Rozdział I. Historia Ruchu New Age. Tło kulturowe
Tekst poniższy jest fragmentem większej całości, książki wydanej na podstawie pracy napisanej w ramach studiów – Etnologia i Antropologia Kulturowa U. Wroc.: Joanna Żak-Bucholc, Przemienić świat i siebie. New Age i transformacja świadomości w „Nie z tej Ziemi” i „Czwartym Wymiarze”, Wrocław 2007.
Wstęp rozpoczęłam pytaniem czy ktokolwiek wie, czym jest New Age, pod którym kryje się obawa czy NA w ogóle istnieje?
Skoro jednak tak, to w tym fragmencie postaram się określić go – z różnych stron i w różnych przecinających się płaszczyznach – wydobywając to, co wydaje mi się najistotniejsze, szczególnie zważywszy na wiodący temat. Najpierw w ujęciu diachronicznym przyjrzę się jak kształtowało się zjawisko kulturowe zwane New Age, później w planie synchronicznym – z jakimi zjawiskami „sąsiaduje” w czasie. Skupię się szczególnie na tych elementach, które są najważniejsze dla dwóch głównych nurtów wewnętrznych Nowego Wieku – przypominam tu tezę Dobroczyńskiego o istnieniu „niskiej” okultystycznej i „wysokiej” Nowej Ery.
Badaczom kultury zjawisko zwane New Age Movement znane jest od lat 80. ubiegłego wieku. Ruch najszybciej rozwijał się w Stanach Zjednoczonych, jednak jego idee rozprzestrzeniły się także w krajach Europy Zachodniej, a również – w mniejszym wymiarze – w Polsce.
Wobec zdarzającego się w publikacjach pomieszania dwóch różnych płaszczyzn odnoszących się do przeszłości NAM, należy poczynić wstępną uwagę. Jak bowiem już wspomniałam we Wstępie, czym innym jest problematyka genezy nurtów i doktryn filozoficznych czy religijnych włączanych w ramy New Age, a czym innym historia Ruchu pojętego jako zjawisko społeczno-kulturowe. Co do tego ostatniego zagadnienia, należy nieomal z ulgą odnotować (jako że rzadki to fakt), iż badacze zajmujący się NAM są w jednym punkcie zgodni – New Age Movement jako określony ruch społeczno-kulturowy ma swe korzenie w kontrkulturze lat sześćdziesiątych. T. Thorne, autor Słownika pojęć kultury postmodernistycznej, dedykowanego zresztą „rocznikowi ‘68”, określa New Age jako: „ogólną nazwę praktyk, zainteresowań i poglądów związanych z nowym, narodzonym w latach 80. <wcieleniem> kultury hipisów z lat sześćdziesiątych1”.
Rzeczywiście wiele idei znanych teraz z „programu” Nowej Ery obecnych było już w światopoglądzie hipisów. Nie znaczy to bynajmniej, że NAM to prosta kontynuacja kontrkultury lat 60. i 70., a zasadniczą różnicą wydaje się być zatracenie ostrza społecznego przez ten pierwszy; można by rzec, że NAM nie jest kontr(kulturą), ale raczej alter(natywną) kulturą. Mówiąc zatem o „kontynuacji” sięgam tylko do tych nurtów kontrkultury, zwłaszcza amerykańskiej, dla których istotne było ogniskowanie się na jednostce, świadomości, duchowości, na boku zaś zostawiam nurty polityczne (a więc „dzieci-kwiaty”, hipisi, a nie np. „paryski maj”). To co wydaje się zatem najistotniejsze, to hipisowskie poszukiwania wolności wewnętrznej i próby transgresji – wszak to oni byli rzecznikami „przestrzeni wewnętrznej”, którą odkrywali przez stosowanie środków psychodelicznych, albo dzięki orientalnym technikom udostępnianym przez licznych już wtedy na Zachodzie mistrzów duchowych. „Orientalizacja” pacyfistycznych dzieci-kwiatów paradoksalnie wiązała się z wojnami i kontaktami Amerykanów ze Wschodem, zarówno podczas II Wojny Światowej (Japonia), jak i konfliktu z Wietnamem. Z kolei agresja Chin na Tybet przyczyniła się do emigracji mistrzów buddyjskich na Zachód. Oczywiście to nie hipisi odkryli Wschód dla Europy i Ameryki, Wschód w różnych formach właściwie zawsze obecny był w dziejach kultury zachodniej (por. Grecja-Persja, orientalne religie w starożytnym imperium rzymskim, XIX-wieczny nurt teozoficzny, itd.). Ale oni nadali mu inny niż dotąd wymiar – otóż po pierwsze zainteresowanie Orientem zaczęło mieć charakter masowy, a po drugie wpisane zostało w ramy praktyki życiowej, a nie jak np. w XIX i na początku XX wieku w tok intelektualnych dociekań i badań naukowych, albo sztuki. Na ten temat istnieją w piśmiennictwie polskim omówienia, znajdujące się m.in. w książkach S. Tokarskiego Orient i kontrkultury i Orient i subkultury2.
W tym jednak hipisów poprzedzili członkowie ruchu beatników, związani z kręgiem artystycznej bohemy Nowego Jorku. W wierszach A. Ginsberga można znaleźć zarówno kontestację amerykańskiego stylu życia (rys charakterystyczny także dla kontrkultury w USA), jak i motywy buddyjskie, czy„poszerzonej świadomości”.Jednak najwięcej dla zapoznania zachodniego odbiorcy z buddyzmem uczynił A. Watts. Z kolei w książkach J. Kerouac’a znajdujemy model „życia w drodze”,który odegrał niebagatelną rolę w czasach kontrkultury, a teraz jest kontynuowany przez sympatyków tzw. New Age Travellers. Wymieńmy jeszcze tylko G. Snydera, który stał się patronem tzw. głębokiej ekologii, również budzącej zainteresowanie ludzi Ery Wodnika. Nie trzeba dodawać, że wszystkie wymienione osoby cieszą się estymą wśród zwolenników Nowej Ery, a reprezentowane przez nie wątki weszły w orbitę ich zainteresowań. Stosunkowo wąski, lecz nośny nurt beat generation znalazł w kontrkulturze kontynuację na większą skalę, zaś trafiająca do szerszej publiczności muzyka rockowa zajęła miejsce jazzu beatników i stała się popularnym „transmiterem” nowego przesłania. Np. we wspomnianym już przeze mnie słynnym musicalu i filmie Hair, przekazującym to przesłanie, pojawiła się symbolika Nowej Ery Oświecenia, zwanej Erą Wodnika.
Ale, choć uczyniłam wyżej zastrzeżenie co do nieprzestrzeganego przez wielu badaczy rozróżnienia między genezą Ruchu a genezą nurtów i idei światopoglądowych w jego obręb włączanych, muszę jednak jeszcze głębiej niż w przypadku beat generation sięgnąć wstecz historii. Najistotniejszy pozostaje ruch kontrkultury, lecz nie można pominąć Towarzystwa Teozoficznego (moim zdaniem można je traktować zarówno jako prekursora New Age, jak i jako inspiratora wielu wodnikowych idei), nawet jeśli nie od początku ruch hipisowski sięgał po rozwiązania ideowe proponowane w tym pierwszym. Towarzystwo Teozoficzne jest istotne zarówno dlatego, że jego członkowie spoglądali z nadzieją ku Wschodowi, widząc w nim remedium na bolączki Zachodu, jak czynili to potem ludzie kontrkultury i New Age, ale i dlatego, iż wiele idei wodnikowych istniało już na łamach pism pozostawionych przez teozofów, z naczelną ideą oczekiwania na Nowy Wiek. Należy również dodać, że wielu badaczy tak właśnie sytuuje Towarzystwo Teozoficzne wobec NAM – jako prekursora. Towarzystwo Teozoficzne założone zostało w 1875 r. w Nowym Jorku, a jego założycielką była Rosjanka Helena Bławatska3.
Termin „teozofia” oznacza z języka greckiego „mądrość Bożą, wiedzę o Bogu”. Charakterystyczny rys teozofii to religijny synkretyzm, oparty na przeświadczeniu, że we wszystkich religiach czy tradycjach duchowych można odnaleźć wspólny rdzeń; co nie zmienia faktu, że poszukiwania owego rdzenia prowadzone przez teozofów skierowane były głównie ku religiom Wschodu (wpisując się w postawę streszczającą się w haśle: ex Oriente lux). Wschód „zaopatrywał” teozofów w pewien pożądany wzorzec postrzegania świata i człowieka, który jednak równie dobrze odnajdywano w okultyzmie czy spirytyzmie (te tradycje zostaną jeszcze przeze mnie omówione poniżej). „Celem teozofii jest osiągnięcie za pomocą wiedzy ezoterycznej, wiedzy o głębszych i tajemnych związkach rzeczy, prawdy głębszej niż ta, do której dochodzi się dzięki wierze. Wiedza ta dotyczy przemiany człowieka, jego uduchowienia. Sprowadza się to często do poznania siebie i uznania siebie za istotę o naturze Boskiej i Boskim przeznaczeniu” – słowa te zaczerpnięte z pracy A. Zamojskiego poświęconej New Age znakomicie ilustrują tożsamość celów teozofów i ludzi Wodnika4. Dodać również należy, że teozofowie nie wykluczyli z obszaru swych zainteresowań chrześcijaństwa, lecz wyakcentowali w nim te elementy, które rozumieli jako zgodne ze stworzoną przez siebie wizją – to zresztą dotyczy także New Age – narażając się tym samym na zarzuty o fałszowanie prawdziwego przesłania chrześcijańskiego. Rzeczywiście, figura Jezusa Chrystusa obecna zarówno w pismach teozofów, jak i ludzi Nowej Ery przypomina raczej mistrza duchowego, czy indyjskiego boskiego awatara niż zbawcę i jednorodzonego Syna Bożego w rozumieniu tradycyjnych Kościołów chrześcijańskich. Chrystus Nowej Ery jawi się jako archetyp duchowo zrealizowanej istoty, którą w istocie wszyscy możemy się stać, co jest właśnie naczelnym celem doskonalenia duchowego adeptów. Innymi słowy – wszyscy jesteśmy potencjalnymi Chrystusami5. Tak właśnie, „teozoficznie”, postrzegała Chrystusa Alice Bailey – jako jednego z siedmiu Kierowników Duchowych świata – gdy enuncjowała pojawienie się Nowej Ery, która nastąpić ma wraz z Jego powrotem.
Szczególnie dwie postacie z kręgu teozofów są w tym miejscu godne wzmianki – Annie Besant i właśnie Alice Bailey, jako że stały się one szeroko znane w późniejszych latach w kręgach New Age, a przez niektórych badaczy nazywane bywają, często nie bez złośliwości, „apostołkami” Nowej Ery.
Ponieważ New Age Movement jest spadkobiercą wielu nurtów z lat 60. i 70., w tym jednego z ważniejszych, „orientalizujących”, kilka słów należałoby poświęcić sposobom, w jaki przejmowano wschodnie idee i organizowano środowiska nimi zainteresowane. Pierwszą grupę stanowiły te, które skupiły się nad jedną konkretną szkołą duchową i praktykowały zgodnie z jej linią przekazu; często osoby z takich środowisk wyjeżdżały „do źródeł”, do Indii, Tybetu, Japonii, do aśramów czy buddyjskich klasztorów, albo też zakładały w swoich krajach ich zwesternizowane odpowiedniki – ośrodki i centra. Nieco odmiennie działały środowiska, co prawda nawiązujące do jakiejś szkoły filozoficzno-religijnej, ale w wersji zmodyfikowanej przez przywódcę – jak miało to miejsce w przypadku grupy Osho Rajneecha, czy Maharishi Mehesz Jogi. I wreszcie grupy, które czerpały inspirację z wielu systemów, eksploatowały rozmaite tradycje duchowe i starały się wypracować własne zręby światopoglądu (synkretycznego) i sposoby funkcjonowania. Nie można w tym miejscu nie zapytać: z czym mamy tu do czynienia, z jakim „Wschodem”? Wschód, Zachód – pojęcia kulturowe, nieobojętne semantycznie, pełne uwarunkowanych poznawczo konotacji, w dodatku tak „przestronne” interpretacyjnie, że posługiwanie się nimi w żadnym razie nie gwarantuje opisowej rzetelności, więcej w istocie mówiąc o nadawcy, który komunikuje owe terminy wraz z treściami z nimi wiązanymi, niż o desygnatach. Nie mogę zapytać: czym jest Wschód, to zbyt wielkie zagadnienie badawcze, skromniej zapytam tylko: czym jest Wschód dla ludzi New Age? O konotacjach związanych z pojęciem Wschodu (ogniskując się głównie wokół Bliskiego Wschodu) pisał Edward Said – i praca jego, „dekonstrukcyjna” w pewnej mierze, by posłużyć się modnym terminem – wywołała nie lada konsternację; okazało się oto, że Wschód w oczach i opisach Zachodu to raczej konstrukt kulturowy, niż „rzeczywisty” obszar świata z określającymi go „obiektywnie” cechami6. To oczywiście wielkie zagadnienie, a raczej zespół zagadnień, i nie miejsce tu, by się nad nim zatrzymywać (rzecz nie dotyczy oczywiście tylko Wschodu, ale wszelkich kulturowych fenomenów, których opisy „uwikłane” są w szereg uwarunkowań, związanych z metodami opisu, teoriami naukowymi owe opisy ewokującymi, granicami poznawczymi, statusem „obiektywności” we współczesnej humanistyce, itd.). Ważne więc dla mnie jest tylko to, że „Wschód” ludzi kontrkultury i Wodnika jest konstruktem kulturowym, budowanym w pewnej mierze na zasadzie schematu swój-obcy. Tylko że zespół cech przypisanych obydwu stronom opozycji układa się nieco inaczej niż zazwyczaj: to bowiem „swój” jest opisywany poprzez brak, „obcy” zaś nabiera właściwości pozytywnych, poszukiwanych i pożądanych. W wyniku efektu „odwróconego zwierciadła” ów „obcy” posłużył w dyskursie krytykującym kulturę euro-amerykańską („Zachód”) za wzór, jednocześnie przyczyniając się do prób budowania tożsamości „nowego człowieka”, człowieka Nowej Ery. W wielkim skrócie, posługując się konstatacją badacza religii Petera Bergera, można dzieje kontaktów „Zachodu” ze „Wschodem” na przestrzeni wieków streścić następująco: typ misjonarza z mieczem w ręku przemienił się w figurę pielgrzyma7. Jak sądzę, przyczynił się do tego zrodzony w Oświeceniu mit „dobrego, szlachetnego dzikusa”, połączony z krytyką europejskiej kultury; wszak ową „szlachetność” odnajdowano również w kolebkach prastarych cywilizacji, im dalszych od Europy, tym lepiej spełniających schemat „obcego” – zatem przeważnie były to Indie, Japonia, czy Chiny.
Jakież zatem cechy Wschodu widziano i jakich pożądano? Odniesieniem była kultura euro-atlantycka: zbytnio stechnicyzowana – zatem Wschód stawał się ostoją naturalności; przesadnie zracjonalizowana – tak więc na Wschodzie szukano innych „technik” dotarcia do prawdy: intuicji, wglądu; ekstrawertyczna, wymagająca wciąż i wciąż nowych aktywności – przeto „tam” poszukiwano medytacyjnego wyciszenia. A nade wszystko szukano „tam” duchowości, jako że powszechny był osąd, że tego właśnie brak Zachodowi. Myślę, że dopiero tak wykoncypowany „Wschód” stał się zaczynem poszukiwań wartości orientalnych, ale prowadzonych również w innych obszarach, w tym w bliższych Europie tradycjach. Działo się tak już to poprzez wydobywanie elementów wypchniętych rzekomo przez główny nurt kulturowy (alchemia, kulty pogańskie), już to przez nakładanie na aktualne tradycje „maski” Orientu – stąd np. ów „zorientalizowany” Chrystus teozofów. W każdym razie dokonująca się recepcja Wschodu nie mówi o „prawdziwym” Wschodzie, co jest istotne dla badacza New Age, bowiem w jego ramach pojęcia zaczerpnięte ze Wschodu (reinkarnacja, karma, medytacja, joga, oświecenie) znaczą coś innego, niż dla hinduisty czy buddysty. Co więcej, ludzie Nowej Ery syntetyzują i uniwersalizują wartości orientalne, zgodnie ze sposobem rozumienia Wschodu jaki zaproponował C.G. Jung, jeden z ważniejszych autorów, do których się odwołują. Otóż charakterystyczne dla twórcy psychologii głębi jest postrzeganie Wschodu jako wymiaru psychologicznego. Pisze: „Zaznajomienie się z duchowym Wschodem nie powinno być dla nas niczym więcej, jak symbolicznym wyrazem faktu, że wchodzimy w związek z tymi czynnikami w nas samych, które wciąż jeszcze pozostają nam obce8” (warto zwrócić tu uwagę na pojawienie się słowa „obce”). Innymi słowy Wschód jest w nas wszystkich – jako podświadomy rezerwuar prawd, które musimy odkryć, by stać się pełnowymiarowym, przebudzonym duchowo człowiekiem. Inna sprawa, to ów rys przesuwania religijności w sferę psyche, z „zewnątrz” do „wewnątrz”, transcendencja oto schodzi ku człowiekowi i okazuje się być w nim samym.
Z duchowego fermentu, niepokojów i poszukiwań związanych z przeświadczeniem o kryzysie europejskiej kultury wyrastały nowe zjawiska, jako swoiste signum temporis – pojawiały się liczne formacje alternatywne wobec głównego nurtu kulturowego i religijnego. Rodziły się z jednej strony tzw. Nowe Ruchy Religijne i „sekty”, z drugiej – kształtowały się środowiska pozostające poza obrębem tradycyjnych religii, ale także sekt czy innych zwartych organizacji wyznaniowych. Tworzyły się często spontanicznie i intuicyjnie budowały obraz uniwersum z pomocą wielu zapożyczeń z „form gotowych”, tworząc otwartą formę światopoglądu, który mógł być w pewnym stopniu modyfikowany w miarę dokonywania kolejnych adaptacji. To ostatnie jest wyróżnikiem New Age. Fala kontrkultury, po okresie ekspansji, zaczęła powoli zanikać, ale wiele pojedynczych osób oraz rozproszonych grupek zainspirowanych ideami kontestacji działało nadal w różnych formach, na obrzeżach „oficjalnej” kultury. Funkcjonowały wiejskie wspólnoty, farmy, komuny, grupy medytacyjne, nieformalne albo zarejestrowane stowarzyszenia czy fundacje. Jedne o drugich często nie wiedziały.
Jedna ze sztandarowych postaci New Age, Shirley MacLaine, która swe duchowe „podróże w głąb siebie” opisała m.in. w książce Na krawędzi, wydanej w 1983 r. (polskie wydanie 1991 r.), ze zdziwieniem konstatuje: „okazało się, że teoria postępu dusz poprzez proces reinkarnacyjny stała się częścią systemu myślenia nowego wieku – nie tylko w Kaliforni, ale wszędzie na Zachodzie.” I dalej: „Odkryłam wspólnoty duchowe, takie jak Findhorn, które tworzyły się na całym świecie”; autorka stwierdza ponadto, iż wiele osób ukrywało dotąd swój światopogląd, bojąc się uzewnętrznić swe przekonania9. Działające zatem niezależnie od siebie, a nieraz w ukryciu, zatomizowane grupki, na początku lat 80. zostały zauważone za sprawą nazwy New Age, która jak parasol rozpięła się nad nimi. Stało się to głównie dzięki książce M. Ferguson Sprzysiężenie Wodnika10 (autorka wysyłała do tych rozproszonych osób i grupek rodzaj kwestionariusza, i to one stały się bazą dla jej publikacji).
Jak zatem wiadomo, już od czasów rewolty lat 60. działały autonomiczne środowiska – wspomniana wspólnota Findhorn w Szkocji została założona już na początku lat 60., a później w wyniku coraz większej popularności przekształciła się w fundację. Skoro o Europie mowa – tu na kształtowanie się światopoglądu Nowej Ery miało zapewne wpływ pismo „Planete” związane, by tak rzec – nominalnie, z Teilhardem de Chardin (chętnie czytanym w kręgach New Age). Pierwszy numer ukazał się we Francji w 1961 r. i osiągnął niebywały sukces, który przyczynił się do powstawania wersji zagranicznych periodyku (hiszpańska, włoska, holenderska); do tego dochodziło organizowanie wydawnictw, wykładów, podróży do Indii, myślano nawet o założeniu alternatywnego uniwersytetu. Sprawcami tych wydarzeń byli wydawca Louis Pauwels i Jacques Bergier – amator „tajemnic”; autorzy poczytnej książki Poranek magów. „Podpierając się na równi autorytetem Teilharda de Chardin, współczesnej fizyki i tajemniczych <nauk tradycyjnych> (…) Pauwels i Bergier zapewniali, że ewolucja człowieka nie została jeszcze zakończona i że czekają nas dalsze metamorfozy”11. Pisali o wzroście sił duchowych, potrzebie nowej świadomości, wewnętrznej przemianie, świat współczesny widzieli jako okres przejściowy, itd. – wszystkie te kwestie absorbują do dziś ludzi New Age.
Gdyby jednak chcieć poszukać kolebki NAM jako Ruchu, to byłaby nią Kalifornia. Tutaj, w 1962 roku, w posiadłości Big Sur Hot Springs należącej do rodziny Murphy, Michael Murphy oraz zwolennik buddyzmu zen R. Price zorganizowali ośrodek, w którym entuzjaści rozmaitych duchowych tradycji, badań nad świadomością itp. mogli dzielić się swymi poglądami. Ośrodek gościł m.in.: A. Wattsa, A. Huxleya, C. Castanedę, A. Maslowa. I tak powstał słynny Instytut Esalen, w którym do dziś trwa żywa wymiana myśli i odbywają się spotkania zwolenników „nowej świadomości”. Plonem jednego z takich spotkań jest książka, znana w Polsce, pt. Zdążyć przed Apokalipsą, będąca zapisem rozmów, jakie prowadzili ze sobą: matematyk R. Abraham, badacz tradycji duchowych T. McKenna i znany biolog, twórca koncepcji „rezonansu morfogenetycznego” R. Sheldrake12. Rysem znamiennym jest już sam fakt podjęcia takiego trialogu, w gronie osób tak różniących się zainteresowaniami – i próba znalezienia wspólnej podstawy problemu, widzianego w różnych kontekstach. A ten problem, to jak głosi podtytuł: Nauka i mistyka w drodze do resakralizacji świata.
Ważnym ogniwem zachowania kontrkulturowych idei był, powstały także w Kaliforni w 1972 r., Ośrodek Kena Keseya, pisarza mającego także w Polsce swych sympatyków (Lot nad kukułczym gniazdem).
Kolejnym istotnym ośrodkiem był Instytut Noetyki, założony rok po ośrodku Keseya przez byłego astronautę E. Mitchela, którego przeżycia związane z doświadczeniem lotów kosmicznych skierowały ku badaniom nad ludzką świadomością. Nazwę Instytutu stworzył jego współzałożyciel – John White, autor swego rodzaju przewodnika po ścieżkach Nowej Ery, książki wydanej u nas pod tytułem Świt Ery Wodnika. Spotkanie Ducha i nauki (zob. Wstęp, przyp. 2).
W następnych latach podobnych ośrodków powstało wiele i nie ma potrzeby dalej ich wymieniać.
Pamiętać jednak należy, że historia Ruchu Nowej Ery to w dużej mierze historia lektur – książki bowiem odgrywają w nim rolę niebagatelną, a niektóre pozycje można uznać wręcz za kamienie milowe w rozwoju ruchu. Takimi wydarzeniami wydawniczymi były książki Fritjofa Capry Tao fizyki z 1975 r. oraz Punkt zwrotny z 1980 r., a także wspomniana już praca Merylin Ferguson Sprzysiężenie Wodnika wydana w 1980 r., książki J. White’a i jednego z czołowych przedstawicieli New Age – Davida Spanglera, dalej – prace Matthew Foxa, Stanislawa Grofa, Maxa Longa, – by wymienić tylko niektórych, pewnie najbardziej znanych. Z czasem rosła ilość publikacji, powstawały wydawnictwa specjalistyczne, redakcje periodyków, księgarnie oferujące określony typ literatury. Książka pełniła więc rolę podstawowego źródła wiedzy, była najczęściej pierwszym kontaktem odbiorcy z ideami Ery Wodnika, a czasem wstępnym krokiem w podróży ku „nowej świadomości”.
Wiadomo już nieco o osobach i grupach, których działalność była zaczynem nowego ruchu kulturowego. Ale potrzebne jest poszerzenie perspektywy tak, by zobaczyć zjawiska, choć bezpośrednio z owym ruchem nie związane i rozwijające się w ramach osobnych dziedzin, to jednak mające duży wpływ na kształtowanie się światopoglądu Nowej Ery. Po pierwsze, będą to niektóre teorie z gruntu nauk ścisłych (do tego jeszcze powrócę poniżej). Drugą nie mniej ważną dziedziną inspirującą twórców Ery Wodnika okazała się psychologia, a ściślej ta jej gałąź, która rozwijała się od Freuda w kierunku zwanym potem psychologią humanistyczną. Nie sposób nie wymienić tu C.G. Junga, którego wypowiedź przytoczyłam wyżej, także inni uczniowie Freuda, jak E. Fromm czy W. Reich, stali się „guru” dla rzeczników nowego światopoglądu. I wielu innych. Innym ważnym czynnikiem były badania nad świadomością, prowadzone m.in. przez S. Grofa, zapoczątkowujące niezwykle istotne dla Nowej Ery pogłębione studia nad naturą ludzkiego umysłu. Najsłynniejszymi badaczami umysłu i środków prowadzących do zmian świadomości (np. LSD) byli niegdysiejsi akademicy R. Alpert i T. Leary. Ten pierwszy, potem lepiej znany pod nazwiskiem, jakie otrzymał od swego indyjskiego guru – Ram Dass, był autorem książki, swoistej „biblii” hipisów Be Here Now (Bądź tu teraz, nie wydana na polskim rynku księgarskim). Widać tu wiele cech potem charakterystycznych dla New Age: oto hinduska nauka o czakrach pojawia się obok cytatów z Biblii; psychodeliczne rysunki zamieszczane są na ekologicznym, szarym papierze, itp. Jeszcze innym elementem oddziałującym na sposób realizowania postulatu rozwoju osobowości była praktyka psychoterapeutyczna. Począwszy od Gestalt, którego twórca F. Perls związany był przez długi czas z Instytutem Esalen, poprzez kontrowersyjne EST, po bioenergetykę związaną z nazwiskiem także wzbudzającego kontrowersje W. Reicha, czy metody „zorientowane na proces” A. Mindella.
Teraz, zachowując synchroniczny punkt widzenia, spróbuję umieścić Ruch Nowej Ery obok lub też „wewnątrz” innych zjawisk kulturowych współczesności; przy czym wobec obszerności tematu można tę problematykę tylko zasygnalizować.
W jednym ujęciu New Age towarzyszy zjawiskom opatrzonym nazwą Nowe Ruchy Religijne (była już o tym mowa). I choć można pokusić się o znalezienie wspólnego podłoża genetycznego, oba nurty bowiem zdają się być odpowiedzią na jedno wyzwanie, to jednak pomiędzy sobą różnią się w sposób zasadniczy, co zresztą często umyka uwadze piszących o NAM. Nie wdając się w szczegółowy opis, można te różnice zestawić w szereg opozycji: „zamknięcie” ruchu czy sekty – „otwartość” New Age; autorytarny lider – nacisk na autonomiczność jednostki; wiedza pochodząca od jednego mistrza lub szkoły (a przynajmniej jako taka podawana adeptom) – wielość źródeł. Nowe Ruchy Religijne można zatem uznać za fenomen istniejący obok New Age, nie zaś jako szerszy odeń kontekst kulturowy.
W szerokiej perspektywie sytuuje się nam New Age w pobliżu nurtu zwanego postmodernizmem, oba byłyby wynikiem szeregu zjawisk składających się na tzw. „przełom antymodernistyczny” (połowa XX w., zresztą trudno tu wyznaczyć jakąś konkretną datę), kiedy to zakwestionowane zostały podstawowe dotychczas w nauce i filozofii pojęcia, jak obiektywizm, racjonalność, pojęcie absolutnej prawdy naukowej itd. Pojawiają się takie tezy czy sugestie, które wskazują na istniejące między ruchem New Age a postmodernizmem pokrewieństwo, czego dowodzić mają charakterystyczne dla obu formacji cechy, jak: lubowanie się w tzw. strukturach otwartych, subiektywizm poznawczy, pluralizm jako kategoria, sposób budowania większych sensownych całości z rozproszonych i na nowych zasadach scalanych elementów. Taką sugestię zdaje się czynić autor cytowanego już Słownika pojęć kultury postmodernistycznej (nawiasem mówiąc dobór haseł jest znamienny: np. obok terminu „dekonstrukcja” wprowadzonego przez słynnego J. Derridę, pojawia się hasło… „aerobik”!). Z kolei autor książki pt. Cywilizacja: dwie optyki K. Krzysztofek w trakcie przeprowadzanego przez siebie wywodu nazywa NAM wprost „postmodernistycznym ruchem intelektualnym”13.
Warto przyjrzeć się również zjawiskom niejako „nakładającym się” na fenomen New Age, często wręcz z tym ostatnim utożsamianym. Przy czym wyłoni się kwestia terminów i ich zakresów znaczeniowych. Od jakiegoś czasu funkcjonuje pojęcie Nowej Świadomości, używane na określenie pewnego Zeitgest epoki, w które wpisuje się zjawiska alternatywne wobec „starego paradygmatu”. Terminy – Nowa Świadomość i New Age – choć nie tożsame – bywają jednak używane zamiennie. Można rzec, że Nowa Świadomość obejmuje najszersze pole znaczeniowe, zawierające w sobie – obok innych – także New Age.
Innym terminem pojawiającym się w sąsiedztwie nazwy New Age jest New Science (Nowa Nauka). W zakresie tego pojęcia mieszczą się rozwiązania teoretyczne, alternatywne wobec modelu zwanego „Newtonowsko-Kartezjańskim”. Einsteinowska teoria względności i koncepcja czasoprzestrzeni, wiele poszczególnych teorii z dziedziny fizyki kwantowej, jak zasadanieoznaczoności W. Heisenberga, (akt obserwacji obiektu lub procesu nieuchronnie oddziałuje na przedmiot obserwacji, tak więc należy powiedzieć, że efekt badania jest relatywny, a nie absolutny)14, ale również pewna ogólna wizja świata, jaką niesie nowa fizyka, a także nowa kosmologia i jej szczególne teorie „autorskie”, jak zasada antropiczna, nowy sposób widzenia nauk przyrodniczych (hipoteza Gai), teoria chaosu (grunt matematyczny), która zajmuje się niestabilnymi układami wrażliwymi na zakłócenia w warunkach początkowych, co powodować może znaczącą zmianę w efekcie końcowym (ów słynny efekt motyla – poruszenie motylich skrzydeł w Afryce może poprzez łańcuch wydarzeń spowodować huragan w innej części świata) – wszystkie one, zmieniając oblicze nauki, zostały jednocześnie wchłonięte przez New Age – zwłaszcza przez ten nurt, który nazywa się czasami „Wodnikiem naukowym”. Dzieje się to zresztą na rozmaitych poziomach absorpcji skomplikowanych przecież treści, przechodząc często w rozumienie potoczne, albo też – na rozmaite sposoby. Jednym z najbardziej charakterystycznych sposobów jest usiłowanie wykreowania takiego obrazu świata, który – zgodny z odkryciami naukowymi, nie byłby zarazem sprzeczny z wizją proponowaną od wieków przez niektóre, głównie mistyczne lub ezoteryczne, tradycje duchowe. Rezultatem, a jednocześnie symbolem właśnie takich poszukiwań stała się książka F. Capry Tao fizyki, w której po raz pierwszy ukazano rzekomą zaskakującą zbieżność orientalnych zasad ontycznych z twierdzeniami mechaniki kwantowej. Takich prac, usiłujących zasypać przepaść między wizerunkiem świata wyłaniającym się z wielu tradycji mistycznych a naukowym obrazem rzeczywistości, jest więcej. Wymienić można książkę R. Weber Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka z 1986 r., będącą zapisem rozmów przeprowadzonych zarówno z mistrzami buddyzmu i hinduizmu, jak i współczesnymi naukowcami15. Podobną pozycją jest książkowe wydanie wspólnych dociekań nad naturą czasu fizyka D. Bohma i mistyka J. Krishnamurtiego16. Warto jeszcze raz podkreślić tę charakterystyczną dla myślicieli Nowego Wieku tendencję, zmierzającą do ujednolicenia stojących na antypodach w „starym modelu” poznawczym prawd (religia versus nauka, co znakomicie oddaje tzw. gnoza z Princeton, o której za chwilę będzie mowa).
Niektóre teorie i hipotezy zyskały pozycję specyficznych nazw-kluczy, funkcjonujących zarówno w ramach Nowej Ery, jak i autonomicznie, szczególnie dwie są godne przywołania: hipoteza Gai oraz zasada antropiczna. Najogólniej mówiąc hipoteza Gai zakłada, że Ziemia jest czymś w rodzaju wielkiego kosmicznego superorganizmu, wraz ze wszystkim, co się na planecie znajduje – florą, fauną, lądami, oceanami i stanowi wielopoziomowy homeostatyczny system, który sam reguluje optymalne warunki do swego rozwoju. Jest rodzajem „żywej” Całości (stąd nawiązanie do imienia greckiej bogini ziemi). Podstawowe tezy hipotezy Gai sformułował w 1975 r. na łamach „New Scientist” James Lovelock, a potem rozbudował je w książce Gaia. A New Look at Life on Earth (1979). Dzięki sprzyjającym okolicznościom (ów wspomniany przeze mnie „ferment duchowy”, a także świadomość zagrożeń ekologicznych) zostały one przejęte przez wiele środowisk – już to stricte ekologicznych, już to new age’owych. W ramach tych ostatnich szczególnie uwypuklona została rola człowieka, który musi dojrzeć duchowo, by przywrócić ekologiczną równowagę, zamiast, jak dotychczas, „czynić Ziemię sobie poddaną” (ekolodzy zarzucają często ludziom Nowej Ery zbytni antropocentryzm)17.
Zasada antropiczna, której zręby wypracował G. Whitrow, a potem R.H. Dicke (lata 50. XX w.) głosi, że cechy, parametry i struktura wszechświata nie tylko umożliwiają istnienie ludziom, ale wydają się być w sposób zamierzony takimi właśnie, jakimi są, by życie i ludzie mogli się w ogóle pojawić; wszak łatwo wyobrazić sobie, że owe cechy i parametry mogły być zupełnie inne, co wykluczałoby zaistnienie życia w znanym nam kształcie18. Tak więc obie teorie sytuują człowieka niejako na nowo w przyjaznym kosmosie i wyznaczają mu miejsce jako jego nieodłącznemu „dziecku”.
W kształtowaniu new age’owych poglądów szczególna rola przypadła tradycjom gnostyckim, o których tylko nadmieniam, o jednej szczególnej jednak powiedzieć w tym miejscu muszę – chodzi o tzw. gnozę z Princeton. Zrodziła się ona ok. 1970 r. w uniwersyteckim ośrodku Princeton w kręgu astronomów, kosmologów, fizyków i psychologów (Wheeler, Hoyle, Bondi, Koesler, Maslow)19. Nazywa się ją także „gnozą naukową”, a jej zasadnicze przesłanie brzmi: świat jest zdominowany przez Ducha (w opozycji do materii), człowiek poprzez uduchowioną naukę może się z nim połączyć (czasem nawet w na tej drodze osiągnąć zbawienie). O jakąż naukę chodzi? Nie o mechanistyczny model wiedzy (Newtonowski), bo ta widziała rzeczy tylko z jednej strony, zaś druga strona jest dostępna ludziom, dzięki odkryciom mikrofizyki Maxa Plancka, badaniom A. Einsteina, embriologii, etnologii porównawczej. To dopiero otworzyło pole do dostrzeżenia istoty rzeczy – że to Duch kreuje materię, że ów Duch jest świadomością kosmiczną objawiającą się na różnych poziomach bytu, od molekularnej, poprzez organiczną, po indywidualną ludzką samoświadomość i tworzącą wzajem powiązany, holograficzny porządek.
Jednym słowem, jak pisze K. Krzysztofek: „Uczeni z kręgu New Age wierzą, jak kiedyś Giambatista Vico, że odkryją <nową naukę>. Niektórzy sami się określają jako <nowa wspólnota nauki>. Paradygmat, jaki proponują jest nie tylko nowy, ale i alternatywny, bo odrzucający kumulatywizm wiedzy i poznania”20. Padło słowo „paradygmat”, robiące błyskawiczną karierę (choć jego znaczeń jest ponoć… 30). W sensie, w jakim używa się go, by określić pewien wzorzec odbioru rzeczywistości zmieniający się w dziejach, wprowadził je T. Kuhn w Strukturze rewolucji naukowych21 i odtąd – słusznie czy nie – zaczęto stosować termin „nowy paradygmat” na określenie niektórych trendów współczesności.
Wyżej sygnalizowałam problemy związane z „naukowym” New Age, teraz należy przywołać jego związki z ezoteryzmem, spirytualizmem, okultyzmem, pojawią się także terminy neognoza i neopogaństwo. Temat to zresztą często podnoszony, a przy tym dość znany; ja potraktuję go z pewną dozą przewrotności. Otóż, gdy w książce M. Ferguson pojawiło się „zawiadomienie”, że działający od pewnego czasu Ruch Nowej Ery zaczął wychodzić na powierzchnię począwszy od 1975 r., to wiele osób skojarzyło tę datę z nazwiskiem założycielki Towarzystwa Teozoficznego (1875) H. Bławatskiej. Bowiem w środowisku teozofów przyjęto koncepcję mówiącą o tajemnej „ścieżce duchowej”, po której na razie wędrują tylko nieliczni – aż do dnia, w którym nastąpi jej odkrycie i stanie się dostępna dla wszystkich. Miało to nastąpić za sto lat – co wypadło właśnie w 1975 r. Ponadto H. Bławatska przewidywała, że doniosły proces budzenia się do nowej epoki rozpocznie się w Kaliforni. I tak było (przypomnę w tym miejscu kalifornijski Instytut Esalen). Dla ludzi o skłonnościach mistycyzujących musiało to być wielce znaczące, nic przeto dziwnego, że przekonało to wiele osób, i że spora ich część sięga nawet i dziś do dzieł XIX-wiecznych teozofów.
Sam termin „okultyzm” wylansował u schyłku XIX w. niejaki A.L. Constan, który zresztą wywarł wielki wpływ na H. Bławatską, pilny czytelnik dzieł J. Boehmego i E. Swedenborga22. „Occultus” (łac.) znaczy „tajemny, ukryty”. Atmosfera końca XIX w. była przepojona ezoteryzmem – co znajdowało swój literacki oddźwięk np. w poezji Ch. Baudelaire’a, powieściach J.K.Huysmansa, czy dziełach M. Maeterlinck’a. Mało kto, poza historykami nauki, filozofii i kultury, wie, że sam wielki Goethe, postrzegany jako klasyk i „olimpijczyk”, sympatyzował z myślą ezoteryczną. A już wielce ciekawe jest to, że ojciec tzw. paradygmatu pozytywistycznego I. Newton żywo interesował się alchemią. Właśnie dziś wydobywa się takie dotąd nie eksponowane fakty, jak należy sądzić dla podkreślenia tezy o zawsze obecnych, alternatywach wobec „oficjalnego” nurtu kultury, prądach, często co prawda spychanych na margines, ale wciąż się odradzających. Wśród wszelkiej maści okultystów, ezoteryków, „mistyków” rozpowszechnione jest wyobrażenie nieprzerwanej sukcesji pewnego rodzaju wiedzy tajemnej, tradycji duchowej. Z taką wizją dziejów rozprawił się w przewrotny sposób U. Eco w swej erudycyjnej powieści Wahadło Foucaulta23. Ale przecież zdarzają się publikacje rzeczywiście pragnące udowodnić nieprzerwaną w istocie ciągłość przekazu od misteryjnych religii starożytności, poprzez gnostyków, katarów, templariuszy, różokrzyżowców, masonów – aż po New Age. I jakkolwiek nie jest wykluczone, iż pomiędzy niektórymi prądami istnieją zależności historyczne czy merytoryczne, to jednak dowodzi się tych związków w sposób wysoce uproszczony.
Twierdzi się również, że w dziejach kultury funkcjonują dwa odmienne sposoby przekazywania tradycji czy doktryny: egzoteryczny – jawny, dostępny dla wszystkich i ezoteryczny – ukryty, dostępny dla wtajemniczonych. Tak widziany nurt ezoteryczny znaleźć można w każdej wielkiej tradycji religijnej jako jej „wewnętrzny” krąg – dla chrześcijaństwa byłaby to gnoza, dla islamu – sufizm, dla hinduizmu – tantryzm. Grecki termin „esoterikos” znaczy coś zamkniętego, wewnętrznego. Zbliżałoby to się do sposobu rozumienia terminu „okultystyczny”, choć warto mieć na uwadze, że nie tylko słownikowe denotacje są istotne w społecznym odbiorze, ale i konotacje z nimi związane – w zależności od tego oba zjawiska są postrzegane albo jako rozłączne lub nawet sprzeczne, albo jako podobne, bywa, że wręcz utożsamiane. Dla mnie przekonywająca jest próba ich rozgraniczenia zawarta w Encyklopedii Nowej Ery, która polega na określeniu okultyzmu jako wycinka ezoteryki, uznając cel praktyki duchowej za punkt demarkacyjny między nimi: otóż praktyki okultystyczne, w odróżnieniu od sposobu ich rozumienia w obrębie tradycji ezoterycznych, mają na względzie wyposażenie adepta w rodzaj wiedzy mającej pomóc mu w manipulacji rzeczami tego świata, a nie tylko taką, która prowadzić ma do wyzwolenia czy zbawienia duszy ku tamtemu światu, jak w przypadku osób zaangażowanych w poznanie wybranej tradycji ezoterycznej24.
Taki sposób rozumienia przekazu treści duchowych pozwalałby umieszczać New Age na linii „odwiecznych” rzekomo tradycji hermetycznej czy ezoterycznej albo przydawać mu miano „neognozy”. Ale i tutaj wyłania się komplikacja, którą akcentuje autor pracy Co to jest ezoteryka H.D. Leuenberger zauważając, iż istnieją elementy wyraźnie odróżniające Nową Erę od nurtów ezoterycznych, jako że ten pierwszy miesza idee ezoteryczne z tradycjami im obcymi, np. z indiańskimi albo z kultami przyrody25. Także utożsamianie gnozy z New Age nie jest to końca uzasadnione (o czym już nadmieniałam we Wstępie), bo – jak to zwykle w takich przypadkach – utożsamia się na podstawie zauważonych i zauważalnych podobieństw, i choć te rzeczywiście istnieją, to przecież nie należy zapominać o różnicach. Gnoza wszak nie jest (w swej przeważającej części) monistyczna, przeciwnie – akcentuje niemal po manichejsku dwoistość materii i ducha. To co łączy oba nurty to przekonanie o możliwości pozyskania wiedzy duchowej w wyniku osobistego kontaktu ze światem ponadzmysłowym, bez konieczności uciekania się do pośredników przydawanych „wiernym” na mocy tradycji, za sprawą dziedzicznego urzędu raczej, aniżeli osobistego rozwoju duchowego.
Z kolei wymienianie nieomal jednym tchem, „bez przecinka”, New Age i neopogaństwa również nie na wiele się zdaje, gdyż oba nurty dzieli zasadnicza cecha (choć są i podobieństwa, np. w wybieranych tradycjach, do których się odwołują) – neopogaństwo jest ruchem religijno-kultowym, a Nowa Era chce być ponadreligijnym, uniwersalnym ruchem, któremu bliskie są nowe naukowe paradygmaty na równi z tradycjami duchowymi, jednocześnie nie mając ostrza antycywilizacyjnego (jak w ruchach neopogańskich), nie mając też kapłanów, ani nie dążąc do praktyk magicznych26.
„Spirytualizm” to kolejny termin wymagający omówienia. W najogólniejszym sensie określa on wszelkie stanowiska światopoglądowe zakładające istnienie czynnika, który w ramach tradycji europejskiej nazywany jest „substancją duchową” – nic zatem dziwnego, że istnieje szereg rozmaitych odmian. „Nowa Era jest ruchem o wyraźnie spirytualistycznym obliczu. Chociaż zwolennicy <nowej świadomości> (…) hołdują najróżniejszym rodzajom spirytualizmu, to można w tym wypadku mówić o pewnych dominantach” – twierdzą autorzy Encyklopedii Nowej Ery27. Spirytualizm Nowej Ery przyznaje całej rzeczywistości naturę duchową. To przecież dlatego łatwo utrafić w sens wodnikowego przesłania, mówiąc o „duchowości”. Co więcej, także najważniejsze koncepcje „naukowego Wodnika” opierają się na przeświadczeniu, że nawet w świecie fizycznym przejawia się bezosobowa, duchowa siła. O duchowym wymiarze rzeczywistości mówi się w New Age powszechnie – jest on widziany jako „poziom” uniwersum, ale też jako wszechprzenikająca siła, która objawia się także w formie „skoncentrowanej” – jako ludzka dusza, a także „Bóg” pojmowany jako centrum energetyczne świata (więcej o tym – w rozdz. III). „Duch” i „energia” są niemal utożsamiane, przy tym pogodzenie nauki i duchowości otwiera perspektywę badania zjawisk z ich pogranicza – stąd „kariera” parapsychologii, albo psychotroniki Stąd też swoista forma kontaktu z „wyższym światem” praktykowana przez wiele osób Nowej Ery – channeling. Tu dotykamy pokrewnego zjawiska – spirytyzmu. To zespół wierzeń i praktyk opartych na założeniu, że w pewnych okolicznościach możliwa jest łączność między osobą – odbiorcą, medium, a duchem wysyłającym przekaz z innego świata. Praktyki na owym założeniu ufundowane są stare jak ludzkość i powszechne w rozmaitych formach. Za datę odnowienia się w Europie tego typu przeświadczeń, praktyk i w ogóle ruchu spirytystycznego uchodzi 1848 r., kiedy to w mieszkaniu państwa Foxów (Hydesville, stan Nowy Jork) pojawił się duch porozumiewający się z ich córkami28. Bez znaczenia okazał się fakt późniejszego przyznania się panien Fox do oszustwa – klimat czasów sprzyjał reaktywacji wierzeń w takie fenomeny. Wirujące stoliki i media stały się modne, wpierw w Niemczech i Wielkiej Brytanii, potem w innych krajach Europy29. Jeśli jednak spostrzeże się rysy wspólne między spirytyzmem a niektórymi praktykami New Age, to należy koniecznie dodać, że ten ostatni mocno je zmodyfikował. Chociażby dlatego, że duchem nie bywa tu raczej duch zmarłego (jak w spirytyzmie), ale istota z wyższego piętra rzeczywistości – jak choćby ów wspomniany, a nawet cytowany (!) przeze mnie we Wstępie Lazaris. Przy czym dodam, że nie wszyscy zwolennicy New Age podzielają fascynację owymi zjawiskami.
Jak widać z powyższego, problematyczne staje się wyodrębnienie tych treści, które odnosiłyby się wyłącznie do fenomenu Nowej Ery. Mówiąc najogólniej – po pierwsze: wszystkie te nurty, o których mówiłam są dla New Age inspiracją, jednocześnie będąc osobnymi prądami kulturowymi; po drugie: niektóre cechy zbliżają je do New Age, ale inne – oddalają. Ale i na tym nie koniec. Otóż wśród osób współtworzących nurt New Age nie ma zgody co do wielu kwestii. Przykładowo: przyjmując szerszy zakres znaczenia terminu Nowa Era zaliczylibyśmy doń tzw. Ruch Ludzkiego Potencjału – i tak czynią niektórzy badacze. Ale oto co pisze jeden z koryfeuszy „nowej świadomości”, N. Drury, autor prac z zakresu medycyny holistycznej, ezoteryki i tzw. psychologii transpersonalnej: „Podczas gdy New Age zawsze przyjmował duchowe aspekty osobistego rozwoju na przystępnym, popularnym, motywacyjnym poziomie, Ruch Ludzkiego Potencjału nadal badał te tematy w bardziej wyrafinowany sposób”30. Inny autor, także związany z psychologią transpersonalną, a również badacz tradycji mitycznych i mistycznych, Ken Wilber polemizuje z wieloma elementami światopoglądu New Age, inaczej np. postrzega jedną z podstawowych koncepcji – koncepcję karmy31. A tymczasem wielu badaczy włącza zarówno psychologię transpersonalną, jak i prace samego Wilbera w obręb nurtu Nowego Wieku.
Tak więc proces przeprowadzania „linii demarkacyjnych” między New Age a np. psychologią transpersonalną, a z drugiej strony: między New Age a tradycją ezoteryczną lub gnostycką i podobnymi nurtami światopoglądowymi jest bardzo skomplikowany. Odwzorowanie na płaszczyźnie tego problemu przypominało by szereg zbiorów, których granice już to częściowo nakładałyby się na inne zbiory, tworząc pewien wspólny obszar, już to „wchodziły” jeden w drugi. Cóż, w pewnej mierze problem z opisem granic zjawisk kulturowych jest problemem każdej systematyki, ale w przypadku Nowej Ery wynika jeszcze z iście „Proteuszowych” zdolności Wodnika… Jest to zresztą problem głównie „akademicki”, badaczy, bo w przeciwieństwie do nich problem ten zdaje się nie spędzać snu z powiek uczestnikom NAM, szczególnie tym, którzy znajdują się raczej w grupie praktyków, czy konsumentów, aniżeli teoretyków, koryfeuszy intelektualnych Nowego Wieku.
New Age nie ma jednak swego guru, albo bazy kierowniczej, kanonu wierzeń, czy też regulaminu mającego ukrócać niewłaściwe praktyki, dlatego nie ma wytycznych ex cathedra co wolno uczestnikowi NAM. Wolno mu sięgać do tradycji ezoterycznych, „nowej nauki”, gnozy itd. Człowiek Nowej Ery to indywidualista, który podzielając niewielki w sumie rdzeń światopoglądowy, jest samodzielny w sposobie realizacji swych przekonań. To między innymi dlatego badaczom tak trudno zakreślić wokół New Age nieprzekraczalne linie demarkacyjne. A jednak pokusa jasnego odróżniania i zakreślania granic jest mocna, tak wokół New Age, jak i wewnątrz. Stąd wyróżnienie kilku nurtów wewnątrz New Age; najpowszechniejszy jest podział na grupy odwołujące się do tradycji ezoterycznej (kulty neopogańskie, szamańskie, tantryzm, albo nowa forma – channeling) – i ten nurt zwany jest „Wodnikiem okultystycznym” oraz na grupy przyjmujące zasady wiedzy jawnej (egzoterycznej) i względnie zracjonalizowanej wedle kluczy nowego paradygmatu, tj. podlegającej weryfikacji intersubiektywnej (psychoterapeutyka New Age, medycyna holistyczna, parapsychologia, albo hipotezy związane z „nową nauką”) – i ta zwana jest „Wodnikiem naukowym”32. To właściwie ten sam sposób rozumienia, który prezentował Dobroczyński – zamykam zatem tę część rozważań rodzajem klamry, mając przy tym świadomość, że ów podział to tylko konstrukt, ułatwiający zadania badawcze. Będę się na nim opierać, analizując pisma „Nie z tej Ziemi” i „Czwarty Wymiar”, by klasyfikować treści tam zawarte, przy czym już teraz nadmienię, że podział ten traktuję nie jak dychotomię, ale punkty graniczne ograniczające pewne continuum. Pragnę też nadmienić, że ze względu na temat mnie interesujący koncentruję się głównie na tych obszarach, które łączą się z koncepcją świadomości i transformacji w najbliższy sposób, stąd tyle miejsca poświęciłam Orientowi i tradycjom, które na ten aspekt kładą szczególny nacisk, pominęłam natomiast te, które łączą się z zagadnieniem w mniej wyraźny sposób. W moim przekonaniu jest to tym bardziej usprawiedliwione, że w badanych przeze mnie czasopismach, frekwencyjnie rzecz ujmując, te właśnie tradycje, o których pisałam wyżej, pojawiają się najczęściej. Jednocześnie zaś kwestie najbliższe interesującej mnie tematyce, jak psychologia humanistyczna, różne koncepcje świadomości, czy techniki ją rozwijające, znajdą szczególne miejsce w osobnym rozdziale, dlatego tutaj tylko o nich wspominam.
Jeszcze kilka słów zamierzam poświęcić najbardziej rozległemu kontekstowi. Skoro bowiem powiedziałam wyżej o „indywidualizmie” człowieka New Age, to należy wykreślić na koniec jeszcze jedną, zapewne najszerszą płaszczyznę jako tło kulturowe – tym razem płaszczyzna ta nie leży po stronie nurtów czy tradycji alternatywnych, ale ma związek z kulturą „oficjalną”. Mówiąc w skrócie: chodzi o laicyzację, tzw. prywatyzację religijności i indywidualizm zachodni.
Niektórzy badacze, jak na przykład R. N. Bellah, zajmujący się dziejami religii w skali ogólnoświatowej oraz umieszczający całość zjawisk religijnych na pewnej osi z wyraźnymi cezurami i zespołem cech charakterystycznych w danym odcinku czasu (rys ewolucjonizmu), stwierdzają, że współczesne czasy to etap całkowitej prywatności religii, religii indywidualistycznej33. Instytucje religijne bowiem nie są już w stanie zaspokoić oczekiwań duchowych współczesnego indywidualisty, przyzwyczajonego do podejmowania samodzielnych decyzji, do podważania autorytetów kolektywnych, do wolnego rynku, w tym – rynku idei. Można by rzec – każdy staje się twórcą własnej religii, wybierając z „karty dań” oferty istniejące w przestrzeni kulturowej. Można by to zobrazować, zapożyczając z plastyki określenie collage, albo posłużyć się terminem C. Levi-Straussa – bricolage.
Inny badacz, P. Berger, sformułował tezę o postępującej heterogenizacji religii dotychczasowych i pisze: „Gruntem, na którym herezja ma miejsce jest nowoczesne społeczeństwo, jego członkowie mają <nowoczesną świadomość> i – w przeciwieństwie do społeczeństwa tradycyjnego – poszczególne decyzje jednostek składają się na <społeczeństwo wyboru>”34.
Prywatyzacja wierzeń religijnych oznacza zatem, że struktura społeczna i instytucje kulturowe przestają pośredniczyć między „światem” a indywidualną świadomością. W tę lukę wkraczają zaś Inni – ludzie, wierzenia, treści, które można przyjąć lub odrzucić, tworząc własne uniwersum idei oraz heterogenicznych teorii religijnych – to właśnie nazwałabym „ścieżką new age’ową”; albo przystać lub współtworzyć instytucje zastępcze – analogicznie byłaby to „ścieżka Nowych Ruchów Religijnych”, a jeszcze wyraziściej – sekt. Można też, nie wychodząc deklaratywnie poza obręb własnego wyznania, przyjąć jednocześnie postawę niewykluczania uczestnictwa w innych religijnych, parareligijnych, czy duchowych praktykach, najpewniej zresztą (to wymagałoby przeprowadzenia szeregu badań) izolując owe praktyki z ich pierwotnego kontekstu światopoglądowego. Jak taka postawa manifestowałaby się w praktyce? Może tak, jak pisze Christie Davies, badając przemiany religijności Anglików: „może się zdarzyć, że w XXI wieku Brytyjczyk spędzi niedzielę rano w obronie praw zwierząt (…), po południu rozmawiając ze swymi zmarłymi dziadkami za pośrednictwem tablic ouija (…), następną niedzielę może poświecić na kręcenie młynkami modlitewnymi z towarzyszeniem intonowania om (…), w następnym tygodniu weźmie udział w greckim prawosławnym nabożeństwie, popołudnie spędzi na tańczeniu z Derwiszami poprzedzone rozdawaniem odzyskanych z makulatury kartonowych pudeł bezdomnym, wieczór zaś na telewizyjnej dyskusji poświęconej wpływowi genetycznych manipulacji na zwolenników reinkarnacji35”.
Ironia jest tu widoczna, co nie podważa celności uwagi. W Polsce mogłoby to wyglądać następująco: w jednym tygodniu hipotetyczny osobnik odwiedzi tradycyjnie kościół, w następnym może pójść na targi ezoteryczne i zakupić np. tybetański dzwonek do odganiania złych mocy, nie pomijając też, być może, okazji, by poradzić się wróżki, a z lektury „Czwartego Wymiaru” dowie się o kursie reiki, w którym weźmie udział w któryś wolny weekend, może też zagościć na wykładach prowadzonych przez krisznuitów. A wiosną – kto wie? Może uda się do Sobótki i na górę Ślężę, by odżyła w nim pamięć przodków i ich rytuałów… Oczywiście taka sekwencyjność zachowań, przecież nie całkiem przeze mnie wymyślonych, ale mających miejsce w praktyce (w tej czy innej konfiguracji), nie mówi nic o interioryzowaniu idei zań stojących – aby dowiedzieć się o nim więcej potrzebne są badania dotyczące deklaracji. Takie badania były prowadzone w Polsce i zamierzam szerzej o nich (między innymi) powiedzieć w następnym rozdziale.
Zanim jednak do tego przejdę, pragnę krótko ustosunkować się do literatury poświęconej New Age. Wiele miejsca poświęciłam temu zagadnieniu we Wstępie, klasyfikując różne rodzaje lektur w grupy; także w niniejszym rozdziale, w trakcie wywodu podawałam lektury absolutnie pierwszorzędne dla Nowej Ery; zatem teraz skoncentruję się tylko na pracach badawczych polskich autorów, określając tym samym po trosze stan badań w kraju.
Ogólnie, jak sądzę, można powiedzieć, że tematyka New Age nie jest może szczególnie często eksplorowana, ale za to doczekała się grona znakomitych badaczy. Przeglądając artykuły zamieszczone w periodykach: „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, „Euhemer. Przegląd Religioznawczy”, „Znak”, a także w prasie codziennej lub w tygodnikach („Gazeta Wyborcza”, „Tygodnik Powszechny”) można zauważyć, że w wypowiedziach autorów dominuje ton krytyczny w stosunku do Nowej Ery; wskazuje się głównie na wewnętrzne niespójności, synkretyczność, eklektyzm, ostatnio też na komercjalizację. Jednak badacze, często związani z ośrodkami naukowymi, nie bagatelizując tych ostatnich cech, wykazują jak najdalej posuniętą obiektywność, a bywa, że i przychylność. Wielkie zasługi na polu badań nad New Age’em położył przywoływany już przeze mnie Bartłomiej Dobroczyński, który jest autorem książki New Age z serii „Krótko i Węzłowato”36, wielu artykułów w „Znaku” np. Proteuszowe oblicze Wodnika37, a także tekstów: Duchowość w kontekście Ruchu Nowej Ery oraz Tęczowi wojownicy na straży Matki Ziemi: Nowa Era według Indian Ameryki Północnej w pracy zbiorowej New Age – nowe oświecenie?38.
Wielką pomocą dla zajmujących się problematyką Nowego Wieku są niewątpliwie teksty fundamentalne dla jego zrozumienia, zamieszczone w pracy pt. New Age w wyborze i tłumaczeniu Pawła Macury39.
Tematyką tą zajmuję się także Anna Kubiak, która opublikowała między innymi książkę Jednak New Age40, a także liczne artykuły, m. in.: Duch na sprzedaż, czyli Festiwal NEW AGE w Krakowie41, Nadchodzi Nowy Wiek42. Dokonania tej autorki są tym bardziej cenne, że przeprowadziła ona badania terenowe i liczne wywiady z uczestnikami Ruchu Nowej Ery.
Warto wymienić jeszcze jedną z nowszych prac autorstwa A. Zamojskiego, New Age, filozofia, religia i paranauka43, a także zbiór tekstów pokonferencyjnych pod redakcją M. Gołaszewskiej, Oblicza nowej duchowości44 i drugi, pt. New Age – nowe oświecenie? pod redakcją A. Brzezińskiej, K. Bondyra i J. Wycisk45. Istotną pozycją jest praca Agnieszki Kowalczewskiej Ezoteryka na sprzedaż46.
Innymi osobami zajmującymi się New Age są w Polsce (m.in.): Tadeusz Doktór, Włodzimierz Pawluczuk, Robert Kordes, Krzysztof Olechnicki, Wiesław Szewczyk, Andrzej Zwoliński. Powstało już kilka encyklopedii i leksykonów New Age, między innymi: New Age: encyklopedia Nowej Ery, w opracowaniu Wojciecha Bockenheima, Stefana Bednarka, Jerzego Jastrzębskiego, z której często korzystałam, czy Leksykon New Age: w 100 kluczowych pojęciach Bernarda Francka.
Zauważyć można, że tematyką Nowego Wieku szczególnie zainteresowane są środowiska intelektualne Krakowa. Uniwersytet Jagielloński wprowadził w Katedrze Religioznawstwa przedmiot „New Age”, patronuje także konferencjom naukowym tej tematyce poświęconym. Krakowski zakład wydawniczy NOMOS wydaje zarówno prace zwarte (w tym wspomnianą książkę A. Zamojskiego), jak i periodyk pt. „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”. Wiele z numerów „Nomosu” jest w całości lub w znacznej części poświęconych zagadnieniu Nowego Wieku (by wymienić tylko numery 1/1992, 3-4/1993, 11/1995, 14/1996).
To właśnie tym autorom osoba zainteresowana New Age zawdzięcza najwięcej.
Ciąg dalszy p. New Age i transformacja świadomości Rozdz. II
1 T. Thorne, Słownik pojęć kultury postmodernistycznej. Mody, kulty, fascynacje, Warszawa 1995, s. 221.
2 S. Tokarski, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984, tenże, Orient i subkultury, Warszawa 1996.
3 A. Zamojski, New Age, filozofia, religia i paranauka, Kraków 2002, s. 49.
4 Ibidem, s. 49.
5 Por. np. D. Groothuis, Jezus w świetle Nowej Ery, Warszawa 1996.
6 E. W. Said, Orientalizm, Warszawa 1991.
7 P.L. Berger, Trzeci świat jako idea religijna, „Pismo Literacko-Artystyczne” 1986, nr 11-12, s. 79-91.
8 C.G. Jung, Podróż na Wschód, Warszawa 1989, s. 42.
9 S. MacLaine, Na krawędzi, Warszawa 1991, odpowiednio s. 420 i 422.
10 M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980’, Los Angeles, 1980. Książka nie ukazała się dotąd na polskim rynku księgarskim, znana jest tylko z przytoczeń i fragmentarycznych tłumaczeń, m.in. w: P. Macura (tłum.), New Age, Kraków 1993, s. 21-50.
11 W. Stoczkowski, Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, Warszawa 2005, s. 144. Zob. też. s. 48.
12 R. Abraham, R. Sheldrake, T. McKenna, Zdążyć przed Apokalipsą, Bydgoszcz 1995.
13 K. Krzysztofek, Cywilizacja: dwie optyki, Warszawa 1991, s 136. Jednak warto zauważyć, że new age’owa wizja świata jest projektem całościowym, systemowym (holizm), a tym samym rodzajem metanarracji – Bóg czy Rozum ustąpił miejsca Duchowi, który stanowić ma podstawę „wielkiej opowieści” o świecie.
14 Rozwijam szczególnie koncepcję Heinsenberga, gdyż jest jedną z ulubionych w ramach NA, także ze względu na osobę jej autora, który był zafascynowany systemami filozoficznymi Indii. Podobnie jak R. Oppenheimer; N. Bohr z kolei w filozofii chińskiej odnajdował paralele z własnymi ideami. Zob. B. Dobroczyński (za Caprą), New Age, Kraków 1997, s. 69.
15 R. Weber, Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka, Warszawa 1990.
16 D. Bohm, J. Krishnamurti, Wolność od czasu. Trzynaście dialogów, Wrocław 1994.
17 W. Bockenheim, S. Bednarek, J. Jastrzębski, Encyklopedia Nowej Ery, Wrocław 1996, s. 156-157 oraz M. Ryszkiewicz, Matka Ziemia w przyjaznym kosmosie. Gaja i zasada antropiczna w dziejach myśli przyrodniczej, Warszawa 1994, s. 14 i n.
18 M. Ryszkiewicz, op. cit., s. 14.
19 W. Bockenheim, S. Bednarek, J. Jastrzębski, op. cit., s. 139. Zob. R. Ruyer, Gnoza z Princeton (wyd. oryginalne 1974, polskie tłum. W. Buchner, Teologia gnozy z Princeton).
20 K. Krzysztofek, op. cit., s. 136.
21 T. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 2001.
22 M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturowe, Kraków 1992, s. 59.
23 U. Eco, Wahadło Foucaulta, Warszawa 1993. Warto jednak dodać, że coraz częściej dostrzega się rolę ezoterycznej tradycji w kulturze Zachodu. Stoczkowski powiada o trzech głównych nurtach – judeochrześcijańskim, nauki pooświeceniowej i nurcie od gnostyków starożytnych, po ożywienie w XIX w., za sprawą wejścia w obieg tekstów gnostyckich, okultyzmu. Wizja świata tego ostatniego chce być m.in. mediatorem między dwoma poprzednio wymienionymi nurtami. W. Stoczkowski, op. cit., s. 286. Jednak dostrzeżenie roli, inspiracji, wpływu tego nurtu na kulturę europejską to nie to samo, co przekonanie o ciągłości przekazu.
24 W. Bockenheim, S. Bednarek, J. Jastrzębski, op. cit., s. 262.
25 H. D. Leuenberger, Co to jest ezoteryka, Bydgoszcz 1994.
26 Por. W. Bockenheim, S. Bednarek, J. Jastrzębski, op. cit., s. 250.
27 Ibidem, s. 312.
28 A. Zamojski, op. cit., s. 46. Warto dodać wzmiankę o polskiej recepcji spirytyzmu – zob. L. Szczepański, Spirytyzm współczesny, Kraków 1936.
29 Więcej na ten temat w: W. Bockenheim, S. Bednarek, J. Jastrzębski, op. cit., s. 313. Zob. też: B. Płonka-Syroka, Mesmeryzm. Od astrologii do bioenergoterapii, Wrocław 1997.
30 N. Drury, Psychologia transpersonalna. Ludzki potencjał, Poznań 1995, s. 141.
31 K. Wilber, Śmiertelni nieśmiertelni, Warszawa 1995 (część poświecona New Age), s. 308-309.
32 W. Bockenheim, S. Bednarek, J. Jastrzębski, op. cit., s. 262.
33 W. Pawluczuk, Ortodoksja i gnoza w religijności współczesnej, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 1995, nr 9, s. 45.
34 Cyt. za: I. Borowik, Religia we współczesnych społeczeństwach. Instytucjonalizacja a prywatność, (w:) Od Kościoła ludu do Kościoła wyboru. Religia a przemiany społeczne w Polsce, pod red. I. Borowik i W. Zdaniewicza, Kraków 1996, s. 23.
35 C. Davies, Religia w Wielkiej Brytanii z perspektywy XXI w.: kontynuacja współczesnych trendów czy zmiana kierunku?, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 1995, nr 9, s. 32.
36 B. Dobroczyński, New Age, Kraków 1997.
37 Tenże, Proteuszowe oblicze Wodnika, „Znak” 199,1 nr 7.
38 Tenże, Duchowość w kontekście Ruchu Nowej Ery i Tęczowi wojownicy na straży Matki Ziemi: Nowa Era według Indian Ameryki Północnej, (w:) New Age – nowe oświecenie? (praca zbiorowa) pod red. A. Brzezińska, K. Bondyr, J. Wycisk, Poznań 1999.
39 P. Macura (wybór i tłum.) New Age, Kraków 1993.
40 A. Kubiak, Jednak New Age, Warszawa 2005.
41 Taże, Duch na sprzedaż, czyli Festiwal New Age w Krakowie, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 1996, nr 14.
42 Taże, Nadchodzi Nowy Wiek, „Ex Libris” 1996, nr 10.
43 A. Zamojski, New Age, filozofia, religia i paranauka, Kraków 2002.
44 M. Gołaszewska (red.) Oblicza nowej duchowości, Kraków 1995.
45 A. Brzezińska, K. Bondyr, J. Wycisk (red), New Age – nowe oświecenie?, Poznań 1999.
46 A. Kowalczewska, Ezoteryka na sprzedaż, Warszawa 2001.