(Tekst napisany został w ramach: Studium Doktoranckie Historii Nauki i Kultury przy Instytucie Historii Nauki Polskiej Akademii Nauk i nie odzwierciedla prywatnych poglądów autorki na feminizm; z racji, by tak rzec, zawodowych zainteresowana jestem antropologią kultury i starymi mitologiami, zatem interesuje mnie, jak we współczesnych zjawiskach kulturowych funkcjonują stare symbole i mity – stąd moim „ulubionym” zagadnieniem jest niemal nieznany na gruncie polskim nurt duchowości feministycznej, a w nim: nawiązywanie do starych kultów i religii związanych z Boginiami. Tekst jest z gatunku „prostych” relacji, co – jak sądzę – w dobie zwiększającego się zainteresowania i krytyki feminizmu i „genderu” może przyczynić się do uporządkowania tematu).

          

Kontrkultura lat 60. i 70. XX w., ruchy pokojowe, walczące z rasizmem i dyskryminacją, rewolucja seksualna, a z drugiej strony tzw. przełom antymodernistyczny to zjawiska, które w dużej mierze zmieniły stan zachodniej cywilizacji. W tym właśnie kontekście – burzliwych lat kontestacji – miało miejsce zjawisko zwane II falą feminizmu, ponownie stawiając rozmaite kwestie związane z kobiecością i kobietami w centrum uwagi. Sytuacja społeczna kobiet, a także dyskurs związany z postrzeganiem płci stał się odtąd znamienny dla życia społeczno-politycznego Zachodu. Ruchy kobiece nie były jednak czymś całkiem nowym w świecie zachodniej kultury.  Tak zwana I fala feminizmu to lata ok. 1880-1920. Zwano go często feminizmem wiktoriańskim, jako że, o czym nie należy zapominać, zarówno ówczesne dyskusje, postulaty i idee, jak i działania odnosiły się do koncepcji płci, jaka panowała w epoce wiktoriańskiej. Mówiąc najogólniej – czymś oczywistym było postrzeganie płci jako czegoś „danego”. Uważano, że kobiety i mężczyźni z „natury” przeznaczeni są do pełnienia określonych – i różnych – ról. Innymi słowy, ówczesne feministki, zwane często sufrażystkami miały otrzymać prawa nie dlatego, że są takie same jak mężczyźni, ale dlatego właśnie, że są inne[1]. Jako że rzecz toczyła się o udział kobiet w sferze publicznej, np. o prawa wyborcze, zakładano, że do owej sfery miały wnieść wartości typowo kobiece: łagodność, delikatność i inne cechy na mocy kulturowego przyzwyczajenia łączone z kobiecością.

Feminizm I fali nie jest obszarem moich zainteresowań, wspomnieć jednak o nim muszę, by ukazać zasadność pojawienia się liczby II – „druga” (fala feminizmu), ale i coś ważniejszego – czym mianowicie różnił się feminizm I i II fali w kontekście zjawisk społecznych i zmieniających się paradygmatów odbioru rzeczywistości, w tym postrzegania płci (dana z „natury” czy konstruowana kulturowo?). Skrótowo rzecz ujmując: w I fali nie było mowy o tym, co dla II fali stało się oczywistością – o zróżnicowaniu na sex (płeć biologiczna) i gender (płeć kulturowa).

Nie było, bo być nie mogło – w owej epoce nie zaistniały jeszcze procesy – nazwijmy je dekonstrukcyjnymi, które podważyłyby oczywistość istnienia „naturalnych” różnic między płciami. A jako że podważanie oczywistości to specjalność antropologii kulturowej, nic przeto dziwnego, że ta dziedzina wiedzy stała się siłą rzeczy sprzymierzeńcem osób zaangażowanych w II falę (powiem jeszcze o tym poniżej). Druga istotna według mnie różnica między sposobami myślenia o kobiecości w I i II fali to napięcia na linii inne (niż mężczyźni) – takie same. Innymi słowy – kategoria różnicy/podobieństwa. Do tego zagadnienia jeszcze przyjdzie mi powrócić, tymczasem chciałabym się skoncentrować na skrótowym przedstawieniu dat, przedstawicielek, najważniejszych lektur, ważnych periodyków, by następnie pokusić się o ukazanie przynajmniej kilku stanowisk w obrębie ruchów i idei II fali feminizmu. Zanim jednak do tego dojdę, jeszcze słowo na temat okresu „pomiędzy” – między pierwszym zrywem walczących o prawa kobiet a dojrzewaniem nurtów II fali. Mowa o okresie po I wojnie światowej, zwanym niekiedy – w kontekście ruchów kobiecych – feminizmem modernistycznym[2]. To okres mobilizacji feministek i co istotne – wtedy pojawia się sam termin „feminizm”, który ewokuje pojmowanie kobiet jako grupy, jako kategorii zbiorczej (zresztą to właśnie m.in. stanie się podstawą krytyki późniejszych „drugofalowych” działaczek i myślicielek – że nie zauważono, iż kobiety i ich sytuacje społeczne są różne, co zresztą ukazywały także antropolożki kulturowe, dla których etniczne zróżnicowanie stanowi chleb powszedni i może być „przekładalne” na zróżnicowanie społeczne). W tym okresie pojawia się szereg nowych inspiracji społeczno-politycznych, idei rewolucyjnych itp., a z drugiej strony następują zmiany w naukach społecznych (np. ewolucjonizm w antropologii kulturowej dobiega kresu jako płodny schemat badawczy). Badanie uwarunkowań społecznych oddziałujących na jednostkę to istotna odmiana w stosunku do pierwszej, „wiktoriańskiej” fazy. W sposobie patrzenia rysuje się optyka odmienna: w centrum staje już nie płeć dana (na mocy takich niekwestionowanych „mocy”, jak Natura czy Bóg), ale człowiek uwikłany w warunki społeczne. To oczywiście dało podwaliny do rozważań podejmowanych w okresie II fali, kiedy analizy społeczno-kulturowe zaszły znacznie dalej, ukazując rozmaite dyskursywne oddziaływania na sposoby konstruowania płciowości. Dodać tylko należy, że w kontekście napięć poprzedzających wybuch II wojny nastąpiło rozproszenie działań kobiecych i mimo pewnych osiągnięć (prawa wyborcze) równouprawnienie w praktyce społecznej nie zaistniało[3].

Jak wspomniałam II fala feminizmu zaistniała obok czy raczej „w” rozmaitych, burzliwych zjawiskach społecznych lat 60. i 70. XX w. związanych z ruchami kontrkulturowymi, wyzwoleńczymi, czy antyrasistowskimi, ale także cywilizacyjno-technologicznych. Swoisty boom refleksyjnych zainteresowań płciowością pojawił się po szczycie kontestacyjnej fali ok. połowy lat 70. ubiegłego wieku. Nie bez przyczyny miało to miejsce głównie w krajach anglosaskich, Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej i Wielkiej Brytanii, gdzie tradycje liberalne (i protestanckie) były znaczące i żywotne. Swoje znaczenie miała też sytuacja kobiet zmuszonych sytuacją niedoboru mężczyzn walczących na frontach do podjęcia pracy zawodowej w okresie II wojny światowej i późniejszych prób ich wypierania po ich powrocie oraz niechęć kobiet do ponownego odgrywania wyłącznie tradycyjnej roli żony, matki, gospodyni domowej. Narastało poczucie zdominowania oraz odczuwanie zjawiska „szklanego sufitu”. Pewne znaczenie miało też przyspieszenie rozwoju technologicznego i wynikająca stąd swoista „zastępowalność” pracy domowej związanej z prowadzeniem gospodarstwa domowego przez urządzenia mechaniczne, a co za tym idzie uwolnienie energii kobiet oraz ich czasu, a także rosnący stopniowo odsetek kobiet wykształconych, a jeszcze z innej strony: upowszechnienie się pigułki antykoncepcyjnej (głównie w USA) i związana z tym możliwość kontroli rozrodczości przez kobiety.

W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej II fala rozwijała się zapewne najprędzej i najprężniej. Już w 1966 r. powstała organizacja NOW – Narodowa Organizacja Kobiet. Na działania ówczesnych aktywistek największy, przynajmniej w początkowej fazie, wpływ miała książka The Feminine Mystique („Mistyka kobiecości”) Betty Friedan z 1963 r. ukazująca jak niewielki związek z rzeczywistymi odczuciami kobiet ma wzorzec kobiecości – spolegliwej i szczęśliwej Pani Domu – ikony lat 50. ubiegłego wieku w USA[4]. W latach 60. rząd USA wydał kilka znaczących dla kobiet ustaw, w tym Ustawę o Równej Płacy czy Prawach Obywatelskich. Ale w późnych latach 60. ukształtował się także bardziej radykalny ruch lewicujący, rozwijający się zwłaszcza na uczelnianych kampusach, jak i inne nurty kontrkulturowe. Udział radykalnie usposobionych kobiet w ruchach protestu np. przeciw wojnie w Wietnamie i innych ruchach pacyfistycznych uświadomił działaczkom, że w trakcie marszów, akcji itd. przez współtowarzyszy walki są i tak traktowane „po kobiecemu”, czyli odprawiane do prac typowo kobiecych, służebnych (gotowanie, stenografowanie odezw itp.). To sprawiło, że kobiety postanowiły zakładać własne ruchy społeczne.

Inną konsekwencją lewicowych postaw i „zaczepienia” ruchu feministycznego na uniwersytetach były pogłębione analizy teoretyczne związane z opresją symboliczną, wyrażane w kulturze, także nie-wprost. Kobiety zatem nie skupiały się tylko na aspektach legislacyjnych, ale także na obyczajach i stereotypach wiązanych z płcią. Wiele badań poświęcano np. wizerunkom kobiet w mediach, reklamie, filmie. Można rzec, że chodziło o świadomość symboliki, która ma moc oddziaływania na wyobraźnię, a za jej sprawą – na praktyki społeczne. Ciało kobiet uwikłane w ów medialny dyskurs jawiło się jako bierne, zawłaszczone przez mężczyzn, zatem najbardziej radykalne z feministek domagały się np. całkowitego zakazu pornografii (Anrea Dworkin, Catharin McKinnon), a amerykańskie feministki masowo protestowały przeciw imprezom typu wybory miss.

Rok 1975 został przez ONZ ogłoszony rokiem kobiet i cała następna dekada była pełna rozważań na temat „kwestii kobiecej”. Swoją rolę odegrała tu antropologia kulturowa, wnosiła bowiem materiał empiryczny, ukazujący różnorodność konotacji kulturowych wiązanych z płcią (czy raczej z płciami). Otoczka naukowa odtąd zespoli się z „kwestią kobiecą”, a do dziś tzw. gender studies czy zajęcia w zakresie antropologii płci czy antropologii seksualności stanie się domeną właśnie katedr antropologii kulturowych (choć oczywiście nie tylko), w tym także w Polsce[5]. Gender studies były poprzedzone tzw. women studies, zaś sam termin gender (i rozróżnienie na sex i gender) w połowie lat 60. XX w. został użyty po raz pierwszy przez Roberta Stollera (zresztą w kontekście badań nad transeksualizmem), a później zaadoptowany przez dyskurs feministyczny. Na dobre wszedł w obieg znacznie później i stał się podstawą dla feminizmu głównego nurtu związanego z ideami liberalnymi. System sex-gender pozwalał na dekonstrukcję „naturalnego” sposobu traktowania płci, na obnażenie esencjonalizmu (zatem czegoś „niedowodliwego”) tkwiącego u jego korzeni. Ale – jak wykazały dalsze analizy – sam ufundowany był na założeniu, że istnieje „byt” nazywany „kobietą” (czy „kobiecością”) rzeczywisty w swej istocie (czyli esencji), że możliwa jest zatem jedna, całościowa perspektywa – kobieca właśnie, homogeniczny, spójny obraz świata dla kobiet „w ogóle”. W latach 70. XX w. zarysowały się w konsekwencji różne „feminizmy”, a ideę „siostrzeństwa” (owa jednolitość doświadczeń kobiecych) podważały np. marksistki, wyczulone na klasowy czy związany z warstwą społeczną punkt widzenia.

W tych też latach wiele feministek było jednocześnie antropolożkami i specyfika tej dziedziny wiedzy sprawiła, że pojawił się nurt „dekonstrukcyjny” – krytyka adrocentrycznego punktu widzenia w nauce (tu: w badaniach antropologicznych), a później także krytyka dotychczasowych sposobów spisywania dziejów (pojawiła się swoista historiografia feministyczna). Zarówno Michelle Rosaldo, jak Sherry Ortner były związane z uniwersytetami, rozpatrując kobiecość w kontekście opozycji „sfera prywatna/sfera publiczna” czy „kultura/natura”, analizując dychotomiczny wzorzec płciowy i na jego podstawie „automatyczne” (stereotypowo) przypisywanie pewnych cech kobietom; cech leżących w ramach tego wzorca po określonej stronie owej matrycy porządkującej (kobieta=natura-kobieta=sfera prywatna). Należy zauważyć, że owa „kobiecość” en block w istocie była konstruowana na określoną modłę: biała kobieta z klasy średniej (amerykańskiej). I dopiero w latach 80. XX w. zauważalne staje się przejście od wspólnego punktu widzenia kobiet do wielorakości punktów widzenia, co nie pozostaje bez związku z nurtem postmodernistycznym, burzącym wszelkie tzw. „wielkie narracje”. Wtedy kategoria „kobieta” (kobieta „w ogóle”) ustąpiła miejsca studiom genderowym, a w orbicie zainteresowań znalazły się zagadnienia związane z rasą, klasą, warstwą społeczną, statusem, prestiżem, a także przyjrzano się seksualności w aspekcie społecznych konstrukcji, przywołując kategorie homo/heteroseksualności. Uniwersalizm czy esencjalizm odszedł (zdawałoby się) na dobre do lamusa, a grunt został przygotowany dla tzw. teorii queer, w ramach której w ogóle poddano w wątpliwość rzeczywiste istnienie dychotomicznie pojmowanej płci. Mówiąc prościej – uznano, że nie istnieją dwie płcie, gender także jest mylącym pojęciem, istnieje bowiem całe spectrum płci czy raczej tożsamości płciowych. Bywa zatem, że powiada się przy tej okazji o III fali feminizmu…

Inna sprawa, że patrzenie na płcie nie poprzez dychotomiczne „okulary”, ale raczej przy pomocy optyki spectrum łączy się z deprecjacją wszelkich dychotomii, w rodzaju myśl/uczucie (gdzie myśl przypisuje się na mocy zwyczaju kulturowego mężczyźnie, uczucia zaś kobiecie), podmiot/przedmiot, a nawet ekspert/laik (nic przeto dziwnego, że w konsekwencji także różnice między tradycyjnie wyznaczonymi gałęziami nauki są przekraczane na korzyść interdyscyplinarności). Nie wikłając się już w rozważania nad intelektualnymi debatami, dodam tylko, że niejako ich zwieńczeniem była praca Judith Butler z końca lat 80. ubiegłego wieku pt. Gender Trouble, o kłopotach (tytułowych) tym razem już nie z konotacjami związanymi z kategorią biologiczną sex, ale kulturową – gender[6]. Uważa się, że to ta właśnie praca rozpoczęła erę teorii queer. Sama idea sex-gender podlega zakwestionowaniu na rzecz (por. wyżej) widzenia płci (różnych płci) jako kontinuum, w którym żeńskie-męskie jest tylko punktami na skali, a role płciowe to rodzaj performance – właśnie odgrywanie płci zgodnie z przyjętymi lub kwestionowanymi przez jednostkę wzorcami kulturowymi. Przyjmując tę perspektywę, nie można się dziwić, że feministki tego okresu prowadziły swą walkę wraz z mniejszościami seksualnymi, transseksualistami, gejami i lesbijkami. Wcześniejsza kategoria tzw. „trzeciej płci” (znowu przydatna okazała się etnologia i np. indiańska kategoria berdache czy indyjska hidźra) jako nazbyt pojemna, ustąpiła miejsca nowej: trans-gender – na oznaczenie wszelkich zachowań naruszających dychotomię żeńskie/męskie. Stąd kariera pojęcia „orientacja seksualna” – jako oderwanego niejako od płci zarówno biologicznej, jak i genderowej. I, co już wyżej sygnalizowałam, teoria queer. W wielkim skrócie – tak kształtowały się przemiany w pojmowaniu płci podejmowane przez feministki, zwłaszcza amerykańskie, w głównym nurcie II fali feminizmu.

Sądzę, że nie od rzeczy będzie poświęcenie nieco uwagi nurtowi rzadziej (jeśli w ogóle!) opisywanemu w piśmiennictwie polskojęzycznym – mianowicie nurtowi związanemu z tzw. duchowością feministyczną, który zaistniał obok innych, znacznie lepiej znanych – liberalnego czy marksistowskiego7. Duchowość, warto pamiętać, zwłaszcza alternatywna wobec dominującej kulturowo religii chrześcijańskiej, była jedną z cech szczególnych kontrkultury. To w okresie kształtowania się feminizmu II fali kształtowały się także post kontrkulturowe nurty New Age czy tzw. Nowej Duchowości. W wielu publikacjach podkreśla się, że kształtowanie się duchowości feministycznej nastąpiło wraz z badaniami nad seksizmem patriarchalnych religii, za jaką uważano chrześcijaństwo, judaizm i islam. Często w tym kontekście przywoływana jest praca wydana w 1968 r. autorstwa Mary Daly The Church and the Second Sex, która wywołała wielkie poruszenie oraz wysyp innych publikacji skupionych na tej tematyce8. Także kolejna książka tej autorki Beyond God the Father (1973) odbiła się szerokim echem, a postrzegana była jako praca pionierska, będąca wykładnią szeregu idei, stanowiących rdzeń proponowanej alternatywy nazwanej nieraz także duchowością postpatriarchalną.

W latach 70. ubiegłego wieku, w okresie kontrkultury, zarówno poszukiwania duchowe, jak i projekty i działania polityczne przeplatały się ze sobą, nic zatem dziwnego, że także działaczki kształtujących się wtedy ruchów kobiecych wykazywały zainteresowania w tych obszarach i związkami między nimi. We wczesnych latach 70. najważniejsze magazyny feministyczne cechowało podejmowanie problemu kobiecej duchowości. Doniosłe implikacje miały działania  dziennikarek Jean i Ruth Mountaingrove, które na bazie owych zainteresowań założyły periodyki „WomanSpirit” i „Lady-Unique-Inclination-of-the-Night”. Ten pierwszy, z 1974 r. (Oregan), miał szczególnie  duże znaczenie, ten drugi założony został dwa lata później (New Jersey). C. Sprentak (por. przypis 9) wspomina oprócz dwóch wymienionych, jeszcze inne tytuły, które pojawiły się we wczesnym okresie kształtowania się nurtu, zwłaszcza numery poświęcone kwestii duchowości kobiecej:   „Heresies: A feminist Publication on Art. And Politics” nr 5, „Chrysalis: A Magazin of Women’s Culture” nr 6, oraz „Quest: A Feminist Quarterly”, vol. I, nr 4 i vol. 4 nr 3. Dodaje jeszcze, choć nie są to już magazyny wyłącznie feministyczne, tytuł „Anima: An Experiential Journal” wydawany przez Harry’ego Buck’a i Rebekę Nisley9. Carol P. Christ w tekście Why Women Need the Goddess: Phenomenological, Psychological and Political Reflections zawartym w tomie Womanspirit, który był pierwotnie referatem, jaki dr Christ zaprezentowała na konferencji „Powrót (re-emerging) Wielkiej Bogini”  (Santa Cruz, 31 marzec 1-2 kwiecień 1978 r.) pisze, że symbol Bogini pojawiał się spontanicznie w snach, fantazjach i myślach kobiet w kilku ostatnich latach, a np. Kristen Grimstad i Susan Rennie stwierdzają, jakoby było dla nich niespodzianką odkrycie tak szerokiego zainteresowania dla duchowości, w tym Bogini, wśród feministek, latem 1974 r. (w tymże roku pojawia się właśnie po raz pierwszy magazyn „WomanSpirit”). Niezwykle istotny dla tego nurtu okazał się 1975 r., kiedy to miała miejsce pierwsza konferencja na temat kobiecej duchowości (Boston).

Aby nie naruszyć ciągłości wywodu, a jednocześnie rozpocząć „zwrot ku Europie” warto przytoczyć kilka danych na temat tego nurtu na terenie Starego Kontynentu. Powyższe dane dotyczyły bowiem USA, ale i w Europie Zachodniej nurt duchowości feministycznej znalazł wiele zwolenniczek, o czym pisze m.in. Katherine Zappone. W latach 80. ubiegłego wieku odbył się m.in. Międzynarodowy Interdyscyplinarny Kongres Kobiet (Dublin 1987 r.). W tymże mieście zaczyna wychodzić magazyn „Womanspirit: The Irisch Jurnal of Feminist Spirituality”, który nawiązywał do amerykańskiego odpowiednika i odegrał znaczącą rolę10. Podobnie jak „Women of Power: A Magazine of Feminism, Spirituality and Politics” zajmujący się multikulturowymi zagadnieniami dotyczącymi kobiet i ich życia duchowego. Inna autorka brytyjska, Ursula King, której dziełem jest książka Women and Spirituality (pierwsze wydanie w 1989 r., ostatnie 2005) konstatuje, że od czasu pierwszego wydania jej pracy nastąpił znaczny wzrost debat na temat duchowości feministycznej, a także większe zróżnicowanie opcji11. Powstaje wciąż wiele pism, np. „Isis” w Genewie, niemniej działania wydają się obecnie bardziej rozproszone niż w latach 80. XX w.  W tym też czasie zmieniają się konotacje związane z feminizmem kojarzonym z białą, zachodnią kobietą klasy średniej (por. wyżej), czego dowodem było m. in. międzynarodowe spotkanie kobiet w Nairobi w 1985 r.

O ile jednak nurt duchowości feministycznej jest obecny w Europie, to jednak termin feminizm kojarzony jest zazwyczaj z dyskursem liberalnym, on wydaje się stanowić mainstream i jest najbardziej zauważalny w przekazie medialnym. I choć amerykański feminizm niewątpliwie oddziałał na Europejczyków, za matkę-założycielkę (mówiąc nieco metaforycznie) uchodzi Simone de Beauvoire, autorka książki Druga płeć12. Słynna teza, iż nikt nie rodzi się kobietą, tylko się nią staje uwypukla stanowisko konstruktywistyczne – nie biologia, ale kultura ma moc przesądzającą o rolach płciowych.  Różnica między feminizmem w USA i w Europie, to większy nacisk kładziony przez europejski ruch kobiecy na aspekty zmiany społecznej, w tym zakresie, w którym dotyczy kobiet (choć to oczywiście konieczne uproszczenie). Odmienności wynikały nie tylko z różnic dominujących światopoglądów (liberalizm amerykański, akcentowanie indywidualizmu itp.), ale z różnic społeczno-gospodarczych wynikłych po II wojnie światowej. Europa ucierpiała znacznie mocniej, a skutki wojny były bardziej uciążliwe. We Francji czy we Włoszech na przykład ów społeczny feminizm „odzwierciedlał przekonanie, że kobiety różnią się od mężczyzn, powinny zatem kultywować tak ważne cechy, jak możliwość macierzyństwa i wychowanie potomstwa”13. Innymi słowy – napięcia między pojmowaniem kobiecości: takie same (jak mężczyźni – widać to w koncepcji de Beauvoir) – inne (jak w postulatach feminizmu społecznego np. we Włoszech) widoczne są także na Starym Kontynencie. Jeszcze inna specyfika europejska to duża rola scentralizowanego Kościoła Katolickiego, zwłaszcza w takich krajach jak Włochy, Hiszpania, Irlandia, a także Polska, co miało (i nadal ma) niewątpliwe wpływ na trudności w przeforsowaniu ustaw dotyczących np. rozwodów czy aborcji14. Nie może budzić zdziwienia to, że raczej rządy lewicowe niż konserwatywne przychylały się do postulatów feministycznych.

W dobie rodzenia się feminizmu II fali, politycznie rzecz ujmując, istniał wciąż podział na dwa wielkie bloki z ZSRR i USA na czele. Ideologia socjalizmu, zakładająca równość każdego człowieka, nie mogła zatem deprecjonować połowy swojej ludności wprost, nie popadając w ideową sprzeczność. Stąd w okresie „realnego socjalizmu” m.in. w PRL państwo dbało o równy dostęp do pracy (choć w istocie często powodowane było to nie wyborem kobiet, ale niskimi dochodami), symbolem czego stał się np. słynny plakat-ikona przedstawiający kobietę na traktorze, a z drugiej – o dostęp do żłobków i przedszkoli. Warto zatrzymać się w tym miejscu, uznawszy tę właśnie sytuację za znamienną. Zatem zanim krótko omówię problematykę recepcji feminizmu II fali w Polsce – chwila refleksji.

Otóż, co zresztą wynika już z niniejszego tekstu, walka ruchów kobiecych odbywała się jednocześnie na co najmniej dwóch głównych poziomach: praktyki społecznej – chodzi o legislację, prawa, formalne uznanie równości w zapisach konstytucyjnych i ustawowych, a z drugiej strony infrastrukturę dotyczącą kobiet ze względu na ich specyficzną rolę prokreacyjną: dostęp do instytucjonalnej opieki nad dziećmi (ale też organizacji zajmujących się np. przemocą wobec kobiet); ale równie istotny jest poziom symboliczno-kulturowy,  wyrażający się istnieniem metafor, znaków, stereotypów, komunikatów medialnych itp. Innymi słowy – dyskurs związany z płcią. A wracając do sytuacji kobiet (przykładowej) w PRL, gdzie istniało formalne zrównanie praw mężczyzn i kobiet, a kobiety miały bezpłatny dostęp do placówek zajmujących się dziećmi, a także prawo do aborcji (o co dziś w kraju toczy się ustawiczny spór) – zapytajmy czy rzeczywiście w PRL zwalczono ostatecznie dyskryminację wobec żeńskiej połowy ludzkości? Oczywiście nie. Istota tkwi w owym przekazie symbolicznym. Tradycyjny model (jak by powiedziały feministki – patriarchalny) rodziny wciąż dominował, a sfera prywatna (domowa) przypisywana była kobiecie, publiczna zaś – mężczyźnie, jak w każdym stereotypowym dyskursie. Nic przeto dziwnego, że obydwa poziomy – praxis i dyskursu – w łonie feminizmu są brane pod uwagę, także w Polsce w dobie współczesnej.

Po transformacji ustrojowej, po 1989 r., feminizm w Polsce nabrał cech charakterystycznych dla amerykańskiego i europejskiego ruchu kobiecego, choć z oczywistych względów sytuacja w kraju jest odmienna.

Tak jak w innych krajach zachodnich, istnieje wiele odmian i skrzydeł ruchów kobiecych. Obok Kongresu Kobiet, który powstał w czerwcu 2009 r. z myślą o politycznej i społecznej aktywizacji kobiet i skupia rozmaite związki oraz organizacje pozarządowe,  funkcjonują środowiska bardziej radykalne, jak chociażby skupione wokół czasopisma „Zadra” związanego z fundacją eFKa (pisownia oryginalna), wychodzącego od 1999 r. w Krakowie. Wśród osób stale współpracujących z „Zadrą” są: Olga Tokarczuk, Kinga Dunin, Jolanta Brach-Czaina, Agnieszka Graff, Kazimiera Szczuka, Przemysław Czapliński, Renata Lis, Izabela Kowalczyk, Inga Iwasiów, Dorota Czajkowska-Majewska15. Przy okazji ujawniły nam się osoby najczęściej wymieniane jako najbardziej znane polskie feministki, dotyczy to zwłaszcza A. Graff, K. Szczuki, K. Dunin, a można by jeszcze dodać Magdalenę Środę. Innym przykładem prężnie działającego środowiska jest Ośka, fundacja założona w 1996 r. w Warszawie w ramach inicjatywy związanej z programem prokobiecym fundacji im. Stefana Batorego16. Wiele z działaczek wymienionych organizacji bierze udział nie tylko w programach dotyczących kobiet, w pracach na ich rzecz, ale także w organizacji marszów i manifestacji, które – zwłaszcza corocznie odbywające się tzw. „manify” – już na stałe zajęły miejsce w polskim krajobrazie i kalendarzu.

Istnieje także wiele internetowych wspólnot i witryn poświęconych kobietom, z których największą jest, jak się wydaje, witryna poświęcona portretom kobiet w historii. Innymi słowy, co jest zresztą znamienne dla II fali feminizmu, zainteresowania skupiają się tu na kobiecym punkcie widzenia na historię oraz na akcentowaniu ich obecności i działalności w dziejach17. Mimo że wspomniany nurt feminists spirituality, duchowości feministycznej, nie został jak dotąd opisany w pracach badawczych w Polsce, można zauważyć, że istnieją w Polsce niewielkie i dość rozproszone środowiska nim zainteresowane. Jak się wydaje, nie wywołują wielkiego zainteresowania ze strony środowisk feminizmu głównego nurtu związanego ze światopoglądem liberalnym, jako mało przydatne „operacyjnie”. A jednak – istnieją w dwojakiej odmianie (analogicznie jak w USA i w krajach Europy Zachodniej): teologii feministycznej i duchowości feministycznej w węższym rozumieniu. Powiedzmy ogólnie, że kobiety związane z tym nurtem wpisują się w trend badający dyskursy, koncentrując się na przekazach z obszaru religii i duchowości. Innymi słowy – pragną odzyskać dostęp do sacrum. Z jednej strony funkcjonuje nurt tzw. teologii feministycznej, przeformułowujący tradycyjny opis, np. biblijny, badając jego „kobiecą” stronę albo pokazujący opresyjność przekazu w stosunku do kobiet. Najbardziej może znaną przedstawicielką tego odłamu (podzielonego jeszcze na reformistyczny i radykalny) jest w Polsce Elżbieta Adamiak18. Odwołania do religijności nie dotyczą jednak tylko religii chrześcijańskiej, sięga się poza obszar religii monoteistycznych – do buddyzmu, hinduizmu, a także do religii pogańskich z panteonem wielkich bogiń (co zresztą jest znamienne dla ruchu  New Age albo tzw. neopogaństwa). Ten rodzaj duchowości feministycznej zwany jest często w literaturze anglosaskiej „goddessismem” (jeśli sięga właśnie do tradycji religii związanej z kultem bogiń).

Jako polskie przykłady można podać Stowarzyszenie Dakini oraz Sabatnik boginiczno-feministyczny19. Przykładem „goddessizmu”, jednym z niewielu w naszym kraju, jest praca Anny Kohli o kulcie bogini w Europie i zabytkach z tym związanych20. Specyficznymi ugrupowaniami nawiązującymi do starych przedchrześcijańskich religii są stowarzyszenia wicca w Polsce21.  

Wracając do „tematyki genderowej”, warto powiedzieć, że w Polsce studia podyplomowe z zakresu gender prowadzone są m.in. na Uniwersytecie Warszawskim i Uniwersytecie Jagiellońskim, lecz elementy wiedzy genderowej obecne są na wielu katedrach, o czym już wspominałam. Najbardziej może znanymi autorkami tekstów o tematyce genderowej są: Elżebieta Pakszys, Monika Baer, Joanna Mizielińska, choć autorek jest znacznie więcej i wybór zawsze będzie nosił cechy arbitralności22. 

Warto choćby tylko wymienić kilka perspektyw, w jakich przez badaczy opisywany jest dziś feminizm. Zróżnicowanie bowiem II fali feminizmu sprawiło, że nie można już mówić o jednym feminizmie, współczesne bowiem ruchy kobiece tę różnorodność odziedziczył. Dla przykładu, socjolożka J. Lober na podstawie stosunku danej teorii feministycznej do istniejących kulturowo konstrukcji związanych z płcią wyróżniła: feminizm reformistyczny (akcentujący podobieństwa między kobietami i mężczyznami, owa kategoria takie same, por. wyżej, charakterystyczny m.in. dla dyskursu liberalnego), feminizm oporu (który zakłada niewspółmierność doświadczeń męskich i kobiecych, kobieta jako inna; tu mieściłby się feminizm związany np. z ruchem lesbijek)  i feminizm rebeliancki (nazywany także III falą feminizmu, który zrywa z dotychczasowymi próbami konceptualizowania płci obecnymi w I i II fali; tu mieściłaby się teoria queer)23. Inna badaczka, R. Putman Tong, próbując ogarnąć dzisiejszy feminizm wyróżnia: liberalny, radykalny, marksistowski i socjalistyczny, psychoanalityczny i kulturowy, egzystencjalny, postmodernistyczny, wielokulturowy i globalny, a także ekofeminizm24. Choć zagadnienie to wymaga pogłębionych studiów, można zauważyć, że wiele nurtów feministycznych (choć oczywiście nie wszystkie) przyjęło się w Polsce, choć sam termin „feminizm” jeszcze wciąż zdaje się budzić negatywne konotacje.

Pamiętać należy, że z myślą feministyczną odbiorcy w kraju nad Wisłą zapoznali się znacznie później, niż mieszkańcy Zachodniej Europy i USA. Najbardziej wyrazisty i obecny w obiegu kulturowym jest feminizm nurtu liberalnego, skoncentrowany na walce o udział kobiet w sferze publicznej (por. np. spór o parytety na listach wyborczych do parlamentu). Na dobre przyjęły się także gender studies. Na obrzeżach kultury mainstreamu funkcjonuje nurt związany z teologią i duchowością feministyczną.  

Na zakończenie warto wspomnieć o kwestii, na którą nie starczyło już miejsca – o ruchu kobiecym poza obszarem kultury zachodniej (europejskiej i amerykańskiej). Kultura islamu, Chin, Indii, Ameryki Południowej itd. jest bowiem stopniowo odkrywana przez badaczki i badaczy; także w Polsce ukazują się na ten temat publikacje, w tym pokonferencyjne25. Globalny świat wymaga przecież globalnego spojrzenia także na kwestie kobiece, a wzorzec „białej kobiety z klasy średniej” odszedł ostatecznie do lamusa wraz z II falą feminizmu.

Bibliografia:

Literatura anglojęzyczna:

C. Christ, J. Plaskow (red.), Womanspirit Rising. A feminist Reader in Religion, HarperSanFrancisko 1992.

B. Friedan, The Feminine Mystique, Dell, New York 1974.

U. King, Women and Spirituality, London 1993.

C. Sprentak (red.), The Politics of Woman’s Spirituality, New York London, Toronto, Sydney, Auckland 1982.

M. Stone, When God was a Woman, Orlando, Austin, New York, San Diego, Toronto, London 1976.

K. Zappone, A Spirituality for Feminists, Twenty-Third Publications 1995.

Literatura polskojęzyczna:

E. Adamiak, O co chodzi w teologii feministycznej, „Wieź” 1993, nr 3, s. 68-77.

E. Adamiak, Kobiety w Biblii, Warszawa 2010.

E. Badinter, Fałszywa ścieżka, tłum. M. Kozłowska, Warszawa 2005.

M. Baer, E. Pakszys, Obszary kultur kobiecych w badaniach płci-rodzaju, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, 2003.

M. Baer, Pomiędzy kategoriami. Szlic na temat refleksji feministycznej w antropologii kulturowej, „Literatura Ludowa” 2003, nr 6, s. 3-17.

S. de Beauvoir,  Druga płeć, tłum. G. Mycielska, M. Leśniewska, Kraków 1972.

M. Bogucka (red.), Gorsza płeć. Kobieta w dziejach Europy od antyku po wiek XXI, Warszawa 2006.

P. Bourdieu, Męska dominacja, tłum. L. Kopciewicz, Warszawa 2004.

J. Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, Warszawa 2008.

E. Dzikowska (red.), Zrozumieć płeć. Studia interdyscyplinarne II, Wrocław 2004.

H. Fisher, Pierwsza płeć. Jak wrodzone talenty kobiet zmienią nasz świat, tłum. P. Luboński, Warszawa 2003.

A. Graff, Świat bez kobiet, Warszawa 2001.

T. Hołówka (oprac.), Nikt nie rodzi się kobietą, Warszawa 1982.

R. Hryciuk, A. Kościańska (red.), Gender. Perspektywa antropologiczna, t. I, Warszawa 2007.

E. Hyży, Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Kraków 2003.

I. Iwasiów, Gender dla średnio zaawansowanych, Warszawa 2004.

A. Kohli, Trzy kolory bogini, Kraków 2007.

K. Leszczyńska, A. Kościańska (red.), Kobiety i religie, Kraków 2006.

H. L. Moore, Płeć kulturowa i status – wyjaśnienie sytuacji kobiet, [w:] M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa 2003, s. 309-340.

E. Pakszys (red.), Międzykulturowe i interdyscyplinarne badania feministyczne. Daleki – Bliski Wschód: współczesność i prehistoria, Poznań 2005.

R. Putmam Tong, Myśl feministyczna, tłum. J. Mikos, B. Umińska, Warszawa 2002.

C. M. Renzetti, D.J. Curran, Kobiety, mężczyźni i społeczeństwo, tłum. A. Gromkowska-Melosik, Warszawa 2005.

A. Sobczyńska (red.), Humanistyka i płeć. Kobiety w poznaniu naukowym wczoraj i dziś, Poznań 2007.

J. Tyszkiewicz, E. Czapiewski, Historia powszechna. XX wiek, Warszawa 2010.

Poniższy tekst można traktować jako „przedłużenie” poprzedniego albo jako jego uszczegółowienie:

Historia kobiet – nowy nurt w historiografii

Historia, jak inne dziedziny nauk społecznych i humanistycznych przeszła długą drogę od momentu ukonstytuowania się jako dział nauki akademickiej, po dzień dzisiejszy. Dotyczy to oczywiście także historiografii. Na zmianę ich oblicza wpłynęły zwłaszcza zjawiska społeczno-kulturowo od mniej więcej (trudno ustanowić tu jedną datę) połowy XX wieku, kiedy to narastać zaczęły podejrzenia, że nauka, jej metody, narzędzia, teorie czy ogólniej –  sposoby opisu rzeczywistości, nie są tak „niewinne”, jak zwykło się je traktować na gruncie paradygmatu pozytywistycznego. Ukazał to na przykład nurt zwany postmodernizmem. Zachwianiu uległ status nauki jako obiektywnej, orzekającej o świecie takim jakim jest w istocie, odbijającej rzeczywistość opisywaną. Okazało się, że figura naukowca jako stojącego poza czy ponad rzeczywistością, na pozycji rzekomo niezależnej od niej, jest nie do utrzymania – autor wszak podlega uwikłaniom kulturowym jak każdy inny uczestnik „gry” społecznej.

Inna sprawa to stopniowe poszerzenie się terenu badawczego, czy inaczej mówiąc – rodzaju źródeł, nad którymi zwykł pochylać się historyk piszący o przeszłości. A skoro tak, to i pytania badawcze musiały zostać inaczej postawione. Nie bez wpływu okazały się także tendencje interdyscyplinarne – na grunt nauk historycznych „przedostawały się” oto teorie np. z dziedziny socjologii czy antropologii kulturowej. Tak poszerzony zakres – w tym zakres znaczeń – miał wpływ na tzw. szkołę Annales, która okazała się być niezwykle płodna dla historiografii, odkrywając nowe widzenie dziejów, poprzez ustanowienie nowych obszarów badawczych i nowych źródeł. Tzw. historia mentalności (grup mniejszościowych, świadomości społecznej) zaowocowała wszak „historiami” już nie stricto politycznymi, ale „historiami” śmierci, dzieciństwa czy ogólnie – życia prywatnego. Otworzyła się zatem perspektywa do badań nad historią kobiet, dotąd zajmująca niewiele miejsca na stronach historycznych opracowań. 

To wszystko ma oczywiście związek z poruszoną już kwestią zmiany w łonie nauki akademickiej, nowego spojrzenia na to, czym jest i jak rzeczywistość odkrywa, lub jak ją konstruuje. To istotne zagadnienie, teraz jednak chciałabym poświęcić nieco uwagi szerszemu kontekstowi społecznemu, który pozwolił na pojawienie się efektu w postaci „historii kobiet”.

Mowa będzie oczywiście o feminizmie i tzw. gender studies. Historia kobiet bowiem jest dziedziną, która w formie naukowej liczy sobie zaledwie kilkadziesiąt lat – tyle zatem, ile upłynęło czasu od tzw. drugiej fali feminizmu, która wyłoniła się w trakcie ruchów kontrkulturowych w USA i Europie Zachodniej. Jako nurt w historiografii pojawiła się ona bowiem w latach 70. XX w. Wraz z wrzeniem społecznym i kulturowym związanym z ruchem kontrkulturowym lat 60. i 70. ubiegłego wieku, który kontestował i kwestionował wiele zdawało by się oczywistych prawd, pojawiły się głosy mniejszości. Ruchy emancypacyjne dotyczyły np. etnicznych mniejszości w USA, z których najbardziej zapewne pamiętany jest ruch walki z segregacją rasową prowadzoną przez Martina Luthera Kinga. Ale dotyczyły również kobiet – druga fala feminizmu to wszak jeden z owoców kontrkultury. Z jednej strony kobiety walczyły o równouprawnienie w sensie społecznym i politycznym, z drugiej – zaczęły przypatrywać się jak budowane są dyskursy mówiące o świecie (ma to zresztą związek ze zwiększeniem się zarówno liczby studentek, jak i badaczek na uczelniach). Dotyczyło to również dyskursu naukowego, a miało miejsce – co oczywiste – głównie na uniwersyteckich campusach.

W konsekwencji odrzucono dotychczasowe, tradycyjne rozumienie różnic płciowych na podstawach wyłącznie biologicznych, uważając – nie bez wpływu antropologii kulturowej – że płeć jest konstruowana, w rozumieniu kulturowego „wytwarzania” ról społecznych, albo cech przypisywanych danej płci. Innymi słowy, zachowania, wchodzenie w role społeczne itp. są nabywane w procesie enkulaturacji, a nie wynikają z biologicznych uwarunkowań. A ponieważ jednocześnie w przestrzeni publicznej odezwały się głosy rozmaitych środowisk, grup społecznych, mniejszości etnicznych (por. wyżej), w murach uczelni pojawiły się przeróżne koncepcje dotyczące tzw. grup stłumionych, które dotąd były pozbawione własnego głosu, w odróżnieniu od grup hegemonistycznych, których punkt widzenia przedstawiany bywał jako uniwersalny[7]. Dotyczyło to różnych tematyk – religijnej, antropologicznej, ale także – pisania historii. Zaczęto badać jak dotąd pisano historyczne opracowania. Procedury – by tak rzec – postmodernistyczne, a zwłaszcza dekonstrukcyjne, badające zaplecze tekstu (z jakiego punktu widzenia pisane, w jakich uwarunkowaniach historyczno-społecznych, itd.), będącego naukowym opracowaniem pomogły doszukać się „fallocentrycznego czy androcentrystycznego skrzywienia”. Domagano się zatem – pod wpływem ruchu feministycznego – rewizji dziejów dotąd opisywanych z męskiego punktu widzenia, albo ich uzupełnienia. Pojawił się postulat „historii kobiet”. 

Czym jest historia kobiet, jak jest rozumiana?

Termin bowiem nie jest jednoznaczny i można go rozumieć, ogólnie mówiąc – na trzy sposoby. Po pierwsze zatem historia kobiet to historia dla kobiet i przez kobiety pisana. Po drugie – historia o kobietach. Po trzecie wreszcie – pisana z punktu widzenia feministycznego, związanego z walką płci, postrzeganą nieraz analogicznie jak walka klas (rozumianych po Marksistowsku). Z powodu tych rozmaitych perspektyw wynikała różnorodność stanowisk badawczych. Mowa tu o stanowisku umiarkowanym – w którym podkreśla się zdominowanie obrazu dziejów przez mężczyzn-badaczy i postuluje się uzupełnienie go o ową „historię kobiet” oraz o stanowisku radykalnym – w którym chodzi nie tylko o dopełnienie obrazu przeszłości, ale o całkowitą rewizję spisanych dziejów powszechnych. Przy czym ów model „męski” historiografii dotyczy opisu wojen, bitew, zawierania umów, innymi słowy „męskich” spraw, zaś „kobiecy” łączony bywał z przekazem prywatnym czy ustnym (pojawia się tu zresztą znana z antropologii kulturowej opozycja sfera publiczna = męska versus sfera prywatna = kobieca). Jedna z badaczek europejskich, Ute Frevert, autorka m.in. książki Clio w Niemczech, proponuje spojrzenie właśnie na całą historię, nie tylko na obszar związany z kobietami, właśnie dlatego, że historię w ogóle pisano z męskiego punktu widzenia. Co ciekawe, zajmuje się także np. rozpatrywaniem uczuć znanych postaci historycznych – mężczyzn, choć przecież sfera ta była pomijana milczeniem, zaś sfera uczuć łączona jest na mocy kulturowych przyzwyczajeń z kobiecością[8]. Na gruncie anglosaskim pojawił się nawet postulat odrzucenia samego terminu history – bo cząstka his (jego) wyraźnie wskazuje na jego (męski) punkt widzenia, i zastąpienie go terminem herstory (jej historia).

Jak można przeczytać na polskiej feministycznej stronie internetowej: „Feministki postanowiły wykorzystać tę opozycję historii i tradycji ustnej i uczynić z niej swój punkt wyjścia na drodze do odzyskania przeszłości kobiet. W 1972 roku Adele Aldridge zaproponowała dekonstrukcję samego słowa <<history>>, zastępując męski przedrostek his, pierwszoosobowym my, w efekcie czego, dzięki grze słów <<mystory>> i <<mystery>>, tajemnicza i pełna zagadek przeszłość kobiet mogła stać się przedmiotem naukowych badań. Pisanie „herstorii”, jak później nazywano ten feministyczny projekt, miało oczywiście nie tylko dostarczyć konkretnych informacji na temat życia wpływowych kobiet w przeszłości, ale też pokazać, że można uprawia historiografię z mikroperspektywy (…)[9].”

Jak widać z powyższego, także na gruncie polskim, wraz z transformacją ustrojową, począwszy od wczesnych lat 90. ubiegłego wieku, pojawiło się wiele z wyżej wspomnianych tendencji. Studia genderowe lub elementy wiedzy genderowej są już niemal normą na wielu uczelniach wyższych w kraju, a dyskusja wywołana książką Współczesna francuska historia kobiet w środowiskach feministycznych, pozwala domyślać się  żywego zainteresowania tematem[10]. Warto dodać, że od lat 90. ubiegłego wieku funkcjonuje strona internetowa zatytułowana znamiennie: właśnie historia kobiet[11]… Czytelnicy, a pewnie zwłaszcza czytelniczki, znajdą tu cały szereg tematów związanych z kobietami i kobiecością: od artykułów przedstawiających postacie kobiet, które odegrały wielką rolę w historii i życiu społecznym (jak np. Matka Teresa), po teksty reinterpetujące starożytne mity w duchu feministycznym. Warto podać również przykłady książkowe prób zmierzenia się z tematem: M. Ciechomska w pracy Od matriarchatu do feminizmu dokonała ciekawej syntezy (rzecz jasna skrótowej), w której ukazuje sytuację prawną i społeczną kobiet, od starożytnych kultur matryfokalnych, przez cywilizację Egiptu, Grecji, Izraela, poprzez epoki późniejsze, aż po lata narodzenia się drugiej fali feminizmu; ukazuje zwłaszcza opresję kobiet i kobiecych wartości w dominujących patriarchalnych kulturach[12]. Epokom starożytnym, z wyakcentowaniem pozycji kobiet i narastania ich marginalizacji, uwagę poświęcił Zygmunt Krzak w wielostronicowej książce o znamiennym tytule Od matriarchatu do patriarchatu[13]. Badacza interesuje przy tym nie tylko historycznie i kulturowo uchwytna zmienność objawiająca się zmianami pozycji społecznej czy politycznej kobiet, ale także – jakby powiedział antropolog –  dyskursy symboliczne: mity, przekazy religijne, symbolika w sztukach plastycznych. Przy okazji warto zauważyć, iż termin „matriarchat” nie jest powszechnie akceptowany w środowiskach naukowych, jako nie opisujący faktycznego istnienia tak określanej epoki w dziejach (analogicznie jak termin „patriarchat” obrazuje  władzę mężczyzn), czego świadectwem może być interesująca dyskusja na witrynie internetowej Archeowieści[14]. Jeszcze innym, by tak rzec – bardziej „akademickim” przykładem pracy dotyczącej historii kobiet jest książka Marii Boguckiej pt. Gorsza płeć. Kobieta w dziejach Europy od antyku po wiek XXI. Autorka podkreśla wielką rolę francuskiej szkoły Annales (o czym wyżej już napomknęłam) „uformowanej pod wpływem trzech znakomitych badaczy: Marca Blocha, Luciana Lefebre’a i Ferdynanda Braudela. Dzięki tej trójce badania historii wydarzeniowej, skupiającej się na wielkich faktach politycznych i działaniach wybitnych osobistości (panujący, politycy), zostało zastąpione przez analizę <<długiego trwania>>, tj. długofalowych procesów, w które aktywnie zaangażowane są całe społeczeństwa, wszyscy ich członkowie, bez względu na status socjalny i płeć”[15].

Teraz nieco więcej uwagi pragnę poświęcić wymienionej już wyżej książce Współczesna francuska historia kobiet. Choć praca ta ma charakter analizy zjawiska na jednym gruncie – francuskim – i choć sami autorzy odżegnują się od prób jego uniwersalizacji, nie od rzeczy będzie na jej przykładzie przyjrzeć się kilku wybranym problemom, związanym z historią kobiet. Po pierwsze zatem pojawia się problem już wyżej sygnalizowany – poczucie, że kobiety są pozbawione historii, zarezerwowanej dotąd dla historii ukazującej samą siebie jako historia uniwersalna, historia „w ogóle”, co – jak wiemy – zostało zakwestionowane. „Jeśli historia kobiet pokazuje historyczność nierówności płci, ufundowanej na znaturalizowanej różnicy płci, to czy służy ona do zniesienia tej nierówności?[16]”. Zauważmy, że pytanie to zawiera niejako postulat polityczny, obecna jest w nim bowiem teza, że historia – nigdy nie niewinna! – uzupełniona o głos kobiet może przyczynić się do zniesienia nierównego traktowania obu płci. Ukazuje też świadomość manipulacji kategorią „natura” – biologizacja bowiem różnic płciowych porządkuje świat społeczny zgodnie z interesem tego, który dysponuje dyskursem… Wiedza to władza, jak powiedziałby M. Foucault. Druga kwestia to kategoria „kobiety”. „Historia kobiet” – termin już dość zakorzeniony, lecz co właściwie oznacza? To problem znany z dyskusji feministycznych – kobiety jako Inny, kobiety jako zbiorowa kategoria, ale wszak z doświadczeniami różniącymi się w zależności od grupy etnicznej, pozycji społecznej, statusu majątkowego. Wszystkie te kwestie obecne są w nurcie historii kobiet.

Ponadto – co istotne – historia kobiet traktowana izolacyjnie, osobno – jako opozycja wobec „historii mężczyzn” wydaje się wielu badaczkom prostą drogą wiodącą do gettoizacji dyscypliny. Nurt umiarkowany skłania się zatem raczej do traktowania tego odłamu historiografii jako dziedziny mającej za zadanie włączyć historię kobiet w obieg i świadomość historii w ogóle, a kategoria „kobiety” widziana jest jako podmiot obecny w dziejach, chociaż zapomniany przez dotychczasową historiografię.  

Rodzi to w konsekwencji problemy natury metodologicznej i jest to kolejna kwestia warta podniesienia. Jak badać obecność (pomijaną) kobiet w historii? I co ona znaczy? Relacja między pamięcią a historią, kwestia co jawi się jako ważne w praktyce badawczej, co niwelowanie roli kobiet mówi o relacjach między płciami, zagadnienie tożsamości – wszystkie te elementy znalazły się w orbicie zainteresowań omawianego nurtu w historiografii, o czym powiadamia rzeczona książka Solarskiej i Bugajewskiego. Zadawano inne niż zazwyczaj pytania źródłom, a także szukano innych niż np. oficjalne dokumenty źródeł, jak pamiętniki, księgi zapisów gospodarczych, korespondencja, a także źródła natury raczej „etnograficznej” – zbiory, kolekcje, style ubierania się itd. – wszystko, co mówiło coś o życiu kobiet w przeszłości (szlak przetarła już wspomniana szkoła Annales). Działalność ta ma zatem także wymiar „przywracania pamięci”, wyrywania z milczenia, dawania tożsamości. Można zapewne powiedzieć, że historia kobiet posiada także, oprócz naukowego, walor terapeutyczny w sensie indywidualnym i jako grupy, zbiorowości. Posługując się znanym powiedzeniem, że Kobiety nie znalazły swojej historii w historii[17], można uznać, że postulaty i praktyka badawcza historii kobiet jest odpowiedzią na to poczucie braku.

O ile jednak na Zachodzie Europy (w historiografii np. francuskiej) zarówno sam feminizm, jak i projekt feministycznej historiografii, czy historii kobiet zdają się mieć ugruntowaną społecznie pozycję, o tyle w kraju nad Wisłą rzecz wydaje się bardziej skomplikowana. Są oczywiście prace, artykuły, witryny internetowe na ten temat, już to przekłady, już to dzieła oryginalne polskich autorów i autorek, ale postulaty związane z ruchem kobiet nie wydają się wywoływać powszechnego zrozumienia. Jak podkreśla wiele polskich feministek – jesteśmy wciąż na etapie obnażania i walki ze stereotypami związanymi z płcią. Oto co pisze jedna z nich, prof. M. Środa na temat polskiego modelu edukacji, podręczników i programów szkolnych, w tym – historii: „(…) zwłaszcza że przez dwanaście lat uczą się głównie o wielkości, aktywności i heroizmie mężczyzn. Kobiety w historii uczeń ani nie obaczy, ani – co ważniejsze – nie dowie się, jakie są przyczyny tej nieobecności”[18]. Nie wnikając w przyczyny tego stanu rzeczy, powiedzmy tylko, że projekt historii kobiet w Polsce wciąż pozostaje na początku drogi…  

Bibliografia:

Maria Bogucka, Gorsza płeć. Kobieta w dziejach Europy od antyku po wiek XXI, Warszawa 2006.

Pierre Bourdieu, Męska dominacja, tłum. L. Kopciewicz, Warszawa 2004.

Maria Ciechomska, Od matriarchatu do feminizmu, Poznań, b. r.

Z. Krzak, Od matriarchatu do patriarchatu, Warszawa 2007.

Maria Solarska, Maciej Bugajewski, Współczesna francuska historia kobiet, Bydgoszcz 2009.

Magdalena Środa, 4.06, czyli sejm przyjazny kobietom, „Gazeta Wyborcza” 6-7.06.2012, s. 10.

Strony internetowe:

 http://www.goethe.de/kue/lit/prj/lit/sac/004/plindex.htm  (2. 06. 2012).

http://www.unigender.org/?page=biezacy&issue=04&article=03 (2. 06. 2012).

http://historia_kobiet.w.interia.pl/index.html.

http://archeowiesci.pl/2010/12/27/wielka-bogini-i-matriarchat-czyli-wielka-wpadka-archeologii/

---

[1] Pierwszy Kongres feministyczny w USA odbył się w roku 1848; miało to związek z obecnością kobiet w ruchu abolicjonistycznym. Polityczne i społeczne zaangażowanie kobiet miało swoje przełożenie na walkę o ich własne prawa, dostrzegano bowiem dyskryminację mniejszości np. rasowych jako analogiczną w stosunku do dyskryminacji ze względu na płeć. 

[2] Warto podać, że w latach 1912-1919 kobiety uzyskały prawa wyborcze w wielu krajach europejskich.

[3] Z racji osobistych zainteresowań antropologią kulturową chciałabym dodać, że w latach 30. i 40. XX w. ukazywało się sporo prac pisanych przez etnolożki (okres ten zwie się niekiedy „erą etnografii kobiet”), których cechą charakterystyczną było pisanie ich jako rodzaju opowieści o pojedynczych kobietach osadzonych w swoich kulturach. Warto też przytoczyć przynajmniej dwa ważne nazwiska: Ruth Benedict (której wkład może nie był tak istotny dla dalszej debaty feministycznej, jak kolejnej etnolożki M. Mead, ale jej spostrzeżenie, iż im bardziej jakaś kultura podkreśla podział na płcie (dychotomia), tym łatwiej kontroluje kobiety – stanie się osią „sporu o płeć” w późniejszym okresie) oraz Margaret Mead (której definicję temperamentu płci można uważać za odpowiednik późniejszej kategorii gender i której tekst pt. Płeć i charakter stał się niezwykle ważny dla feministek.

[4] B. Friedan, The Feminine Mystique, Dell, New York 1974.  Pierwsze wydanie: 1963 r.

[5] Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej we Wrocławiu również prowadziła takie zajęcia, w których brałam udział i którym zawdzięczam wiele informacji zawartych w niniejszym szkicu. Przedmiot Antropologia płci i seksualności prowadziła dr Monika Baer. 

[6] J. Butler, Gender Truoble: Feminism and the Subvension of Identify, New York 1988 , polskie wydanie pt. Uwikłani w płeć wydano staraniem Krytyki Politycznej w 2008 r., a Wstęp napisała znana polska pisarka Olga Tokarczuk. 

7 Przegląd rozmaitych nurtów feminizmu i ich zaplecza światopoglądowego znajduje się m.in. w pracy R. Putman Tong Myśl feministyczna, tłum. J. Mikos, B. Umińska, Warszawa 2002.

8 Dane do tej części niniejszego szkicu czerpałam głównie z dwóch anglojęzycznych publikacji będących zbiorem tekstów pisanych przez przedstawicielki omawianego nurtu: C. Christ, J. Plaskow (red.), Womanspirit Rising. A feminist Reader in Religion, HarperSanFrancisko 1992 oraz C. Sprentak (red.), The Politics of Woman’s Spirituality, New York London, Toronto, Sydney, Auckland 1982.

9 C. Sprentak, op, cit, s. 21 (w oryginale XXI).

10 K. Zappone, A Spirituality for Feminists, Twenty-Third Publications 1995, s. 3 i n.

11 U. King, Women and Spirituality, London 1993 Z Przedmowy do wydania II można dowiedzieć się, że pierwsza edycja książki King powstała z inspiracji wydawcy serii „Women in Society” – po usłyszeniu w radiu autorki, czytającej swój tekst pt. Voices of Protest, Voises of Promise – Spirituality for a New Age w radio BBC – co spotkało się z dużym odzewem słuchaczy. Potem, jak przyznaje King, nastąpiło jeszcze wiele lat badań, których plonem jest właśnie rzeczona książka. King przytacza też badania potwierdzające, iż nurt jest w dobie obecnej bardziej rozproszony (badania Bouchiera), w Wielkiej Brytanii istnieje ok. 300 ugrupowań i 10 000 aktywnych członkiń (U. King, op. cit.,  s. 16).

12 S. de Beauvoir,  Druga płeć, tłum. G. Mycielska, M. Leśniewska, Kraków 1972.

13 J. Tyszkiewicz, E. Czapiewski, Historia powszechna. XX wiek, Warszawa 2010, s. 891.

14 Co nie znaczy, że w USA nie toczą się spory w kwestii aborcji – oczywiście toczą się i bywają bardzo ostre.

15 http://www.efka.org.pl/index.php?action=gl&ID=5 (2. 05. 2012).

16 http://www.bezuprzedzen.org/prawo/art.php?art=171 (2. 05. 2012).

17 http://historia_kobiet.w.interia.pl/glowna.html (2. 05. 2012).

18 E. Adamiak, O co chodzi w teologii feministycznej, „Wieź” 1993, nr 3, s. 68-77; eadem, Kobiety w Biblii, Warszawa 2010.

19 http://www.dakini.org.pl/ (2. 05. 2012). Dakini to tybetański, żeński byt duchowy, personifikacja kobiecego oświecenia. http://sabatnik.pl/ (2. 05. 2012). Owe nurty często nawiązują do prac litewskiej archeolożki i badaczki kultury Mariji Gimbutas, twórczyni teorii Starej Europy, społeczeństw kobiecocentrycznych żyjących w Europie, zwłaszcza południowo-wschodniej, zanim na arenę dziejów wkroczyły patriarchalne społeczności indoeuropejskie.

20 A. Kohli, Trzy kolory bogini, Kraków 2007.

21 zob. np. http://www.wicca.pl/ (2. 05. 2012).

22 zob. np. M. Baer, E. Pakszys, Obszary kultur kobiecych w badaniach płci-rodzaju, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, 2003; M. Baer, Pomiędzy kategoriami. Szlic na temat refleksji feministycznej w antropologii kulturowej, „Literatura Ludowa” 2003, nr 6, s. 3-17; J. Mizielińska, Poza kategoriami… Kilka uwag na temat queer theory, [w:] Spotkania feministyczne 2 (Ośrodek Informacji Środowisk Kobiecych), Warszawa 2000.

23 Więcej na ten temat: C. Renzetti, D. Curran, Kobiety, mężczyźni i społeczeństwo, tłum. A. Gromkowska-Melosik, Warszawa 2005, s. 33-40.

24 R. Putmam Tong, Myśl feministyczna, tłum. J. Mikos, B. Umińska, Warszawa 2002.

25 Zob. np. R. Hryciuk, A. Kościańska (red.), Gender. Perspektywa antropologiczna, Warszawa 2007; K. Leszczyńska, A. Kościańska (red.), Kobiety i religie, Kraków 2006; E. Pakszys (red.), Międzykulturowe i interdyscyplinarne badania feministyczne. Daleki – Bliski Wschód: współczesność i prehistoria, Poznań 2005.

[7] P. Bourdieu, Męska dominacja, tłum. L. Kopciewicz, Warszawa 2004.

[8] http://www.goethe.de/kue/lit/prj/lit/sac/004/plindex.htm  (2. 06. 2012).

[9] http://www.unigender.org/?page=biezacy&issue=04&article=03 (2. 06. 2012). Mystory (moja historia); mystery (tajemnica) z j. ang.

[10] Podyplomowe studia z zakresu gender studies prowadzone są np. na Uniwersytecie Warszawskim. Jako przedmiot badań gender studies otrzymały status przedmiotu badań i nauczania w latach 80. XX w. (w USA i na obszarze Europy Zachodniej). M. Solarska, M. Bugajewski, Współczesna francuska historia kobiet – dokonania – perspektywy – krytyka, Bydgoszcz 2009.

[11] http://historia_kobiet.w.interia.pl

[12] M. Ciechomska, Od matriarchatu do feminizmu, Poznań, b. r.

[13] Z. Krzak, Od matriarchatu do patriarchatu, Warszawa 2007.

[14] http://archeowiesci.pl/2010/12/27/wielka-bogini-i-matriarchat-czyli-wielka-wpadka-archeologii/. Zob. artykuł Wojciecha Pastuszki, Wielka Bogini i matriarchat czyli wielka wpadka archeologii oraz dyskusję pod tekstem.

[15] M. Bogucka, Gorsza płeć. Kobieta w dziejach Europy od antyku po wiek XXI, Warszawa 2006 s. 7. Warto dodać, że autorka dokonuje we wstępie do swej książki przeglądu autorów, a zwłaszcza autorek skupiających się na pisaniu historii kobiet. Oczywiście, na ten temat znajdziemy także obfite źródła podane w bibliografii do książki Solarskiej i Bugajewskiego. 

[16] M. Solarska, M. Bugajewski, op. cit., s. 46.

[17] Cyt. za: ibidem, s. 120.

[18] M. Środa, 4.06, czyli sejm przyjazny kobietom, „Gazeta Wyborcza” 6-7.06.2012, s. 10.