Marija Gimbutas i koncepcja Starej Europy
Marija Gimbutas jest szeroko znana w świecie jako twórczyni teorii tzw. Starej Europy, o której będzie traktował poniższy tekst. Niestety w Polsce znajomość jej dorobku jest znikoma, a książki Gimbutas nie zostały dotąd przetłumaczone na język Polsk [tekst pisałam ok. roku 2016].
M. Gimbutas była z pochodzenia Litwinką, co ma swoje znaczenie, jako że litewskie wierzenia ludowe były jedną z przyczyn jej zainteresowań – by tak rzec – żeńską stroną sacrum. Z wykształcenia była archeologiem, prowadziła wykopaliska na terenie Europy południowo-wschodniej, w dzisiejszej Jugosławii, Rumunii, Bułgarii, Grecji. Między innymi w: Obre – Bośnia, Anza – Macedonia, Sitagroi w Grecji północno-zachodniej, Achilleion w Tesalii, Manfredonia w południowych Włoszech. To właśnie wnioski z tych znalezisk doprowadziło ją do sformułowania koncepcji Starej Europy, a dotyczyła ona wielkiej, rozległej formacji społeczno-kulturowej istniejącej przed pojawieniem się ludów Indoeuropejskich (czy dokładniej: posługujących się językami indoeuropejskimi, do których należy również język polski). Kultury Starej Europy zwanych od miejsc znalezisk Tripolie-Cucuteni, Tisza, Vinca, etc. rozkwitały przez setki lat, jednak ich rozwój został zaburzony przez pojawienie się tzw. kultury Kurgan łączonej z Indoeuropejczykami, co następowało w kilku fazach, od późnego V do połowy III tys. p.n.e. Sposób życia (way of life) starszych kultur został zniszczony, choć jeszcze długo przetrwały ich ogniska.
Wcześniejsze prace Gimbutas poświęcone były w dużej części właśnie kulturze „Kurgan”, tj. proto-indoeuropejskiej – ale istniał wcześniejszy substrat kulturowy: właśnie owa Stara Europa.
Swoje tezy na temat Starej Europy Gimbutas zawarła w kilku pracach, poczynając od 1974 r., a były to: Gods and Goddessese of Old Europe, Language of the Goddesses (1989), The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe (1991) oraz The Living Godesses, University of California Press, 2001 (podaję za: Dexter, Wstęp do ostatniej wymienionej książki, s. XVI). Owa ostatnia książka Gimbutas, nie została ukończona przez nią samodzielnie z powodu choroby, ale przy pomocy Miriam Robbins Dexter i kilku innych autorek poproszonych przez tę ostatnią do współpracy, m.in. Susan Gitlin-Emmer, nauczycielkę „kobiecej duchowości” (s. XIII Wstępu).
Old Europe, Starą Europę Gimbutas rozumie dziejowo jako kultury neolitu europejskiego i Azji Mniejszej (Anatolia), umieszcza je między 7000 a 3000 r. p.n.e., choć pewne idee łączy jeszcze z paleolitycznymi (głównie górny paleolit) pozostałościami (figurki kobiece).
W skład archeologicznych artefaktów, które archeolożka widzi jako dane odnoszące się do duchowych symboli Starej Europy wchodzą: formy ceramiczne, w tym antropomorficzne, często np. modele świątyń, posiadające cechy kobiece, na przykład komin w kształcie smukłej szyi i kobiecej głowy, figurki, maski oraz inne rytualne akcesoria. Wzorcem dla symboli było często ludzkie ciało, w znakomitej większości – kobiece ciało, nieraz nagie. Przy okazji pojawia się tu wątek polemiczny – to nasza współczesność dopatruje się w nagości wyłącznie kontekstu seksualnego, Gimbutas zaś zauważa, że niekoniecznie dzisiejsze konotacje były identyczne w dalekiej przeszłości. Gimbutas też niezupełnie zgadza się z obiegową tezą o reprezentowaniu przez figurki kobiece aspektu płodności – uważa, że choć ten element odgrywał znaczącą rolę, to jednak siła kobiecości odgrywała o wiele szerszą religijną rolę. Bogini była bowiem Kreaorką (the Creator) całego Życia – ludzkiego, roślinnego i zwierzęcego (zatem jej rola wykraczała poza erotyzm i poza wąsko pojęty aspekt płodnościowy (s. 5). Cechą religii Starej Europy– które to pojęcie często przeciwstawiane jest pojęciu kultu (przy czym kult odnoszony jest zwyczajowo do „kultów płodności” związanych z aspektem żeńskim) i jak sugeruje Gimbutas oraz wiele innych badaczek, podział na kult i religię stosowany jest zupełnie arbitralnie – było skupienie się na kole życia i na powracających cyklach, zawiera się w komponentach idei narodzin, żywienia, wzrostu, śmierci i odrodzenia. I chociaż męska energia także podtrzymywała ten cykl w świecie roślin i zwierząt, to siła żeńska przenikała całą egzystencję (por. s. 3). Ogólnie mówiąc, badaczka uważa stare wierzenia związane z aspektem żeńskim za religię, a nie za kult, dokładnie tak, jak powszechnie za religie uznaje się w nauce i w obiegowym mniemaniu religie patriarchalne, w tym zwłaszcza monoteistyczne.
Pewne schematyczne znaki badaczka interpretuje jako znaki Bogini, są to powszechne w znaleziskach podwójne lub potrójne linie, spirala, meander, romb, które to znaki Gimbutas porównuje np. do znaku krzyża, upatrując w sztuce ówczesnej tendencję do symbolizacji, analogicznie jak dzieje się to w nowszych religiach. Więcej: sądzi, że w znakach tych zawarty jest wyraźny koncept „filozoficzny”. Charakterystyczne, przesadzone części ciała, na przykład trójkąt łonowy, pośladki, a także ich „skróty” graficzne w postaci otwartego kręgu czy owalu odgrywały zasadniczą rolę w systemie wierzeń. Zatem elementy ciała wygrawerowane na figurkach lub naczyniach nie wskazują na erotykę, ale na to, że Bogini wciela tajemnicę nowego życia, zresztą podobnie jak przedstawienia zwierząt, jak wąż, żaba, ptak, świnia, niedźwiedź. Geometryczne, czy zgeometryzowane ryty badaczka rozpatruje nawet w kategoriach protopisma (zob. zwłaszcza The Language of the Goggess). Wielu badaczy, idąc tropem Gimbutas konkluduje, że o ile protopismo Starej Europy wpisane było w religijno-mityczną wizję świata i służyło tymże potrzebom, o tyle pismo równie stare, choć są opinię, że jednak młodsze – sumeryjskie – zrodziło się z potrzeb handlowych (np. Richard Ringley).
Formy, w których przejawia się Bogini Gimbutas dzieli na kilka zasadniczych.
- Bogini oferująca życie.
Narodziny miały wymiar sakralny – były wydarzeniem świętym w neolitycznej religii (w realnym świecie konstruowano nawet specjalne pokoje, gdzie miały miejsce narodziny, tak zwane „świątynie narodzin”). Badaczka uważa, że Bogini dająca życie miała znaczenie kosmologiczne, a powiązana była często z mitologemem wody, ową sakralną pierwszą materią, jak powiadali starożytni Grecy. Jeszcze dziś pielgrzymi np. chrześcijańscy udają się do „wodnych” miejsc, źródeł, którym patronuje Maria Panna – jako że woda i jej formy związane są z kobiecą duchowością (s. 12). Symbolami zwierzęcymi tego aspektu Bogini jest, wedle badaczki, niedźwiedź – z powodu zimowego snu i budzenia się wiosną stał się symbolem śmierci i odrodzenia. Także jeleń, a zwłaszcza jelenie rogi.
- Bogini podtrzymująca życie.
Jej symbolami są ptaki i ich jaja – uosobienie zdrowia, żyzności, szczęścia. Ptasia Bogini bywa także przedstawiana hybrydalnie. Inna postacią jest Wężowa Bogini – patronka wód i ziemi. Można, jak mniemam, śmiało wtrącić, że nasz zwyczaj malowania na wiosnę jaj jest najpewniej powiązany z owym prastarym archetypem.
- Bogini wegetacji (i Bóg wegetacji)
Symbol ów związany jest z mitologemem matka-córka, a w kosmologicznym planie z aspektem wiosna-lato / jesień-zima. Pojawia się także jako postać w ciąży versus tzw. starucha. Często przedstawiany bywa jako Bogini na tronie. Oczywiście jej wizerunek ma związek z ziarnem, dojrzewaniem, żniwami, w obrzędowości związanej z tym aspektem istotna jest również rola pieca domowego [o roli pieca planowany jest osobny artykuł], którego zwierzęcym symbolem jest świnia. Męski bóg, który zresztą wydaje się prototypem ludowych figurek tzw. „Chrystusa Frasobliwego”, przedstawiany jako figurka siedzącego i podpartego łokciem o kolano mężczyzny to metafora rosnącego i zanikającego świata roślinnego, będącego najpewniej małżonkiem Bogini (występuje także jako naga, czasem falliczna postać). Pomaga obudzić śpiącą w zimie Boginię swą siłą i żywotnością. Potem – w żniwa – staje się postacią z sierpem albo z kijem pasterskim. Innymi słowy – to Bóg Roku. Przy okazji pozwolę sobie na parę uwag – otóż w wierzeniach słowiańskich występuje personifikacja Roku, właśnie w postaci męskiej, niewykluczone że np. Jaryło przejął tę rolę od o setki lat starszej postaci, zaś wizerunki wielce gorszące chrześcijańskich pierwszych misjonarzy, obrazujące ściętą głowę brodatego starca, to jedynie symboliczne wizualizowanie naturalnych procesów „umierającego” Roku i jego następcy, dziecka lub młodzieńca. Warto jeszcze dodać, że w następnych epokach, gdy – upraszczając – nowsze religie zostały zdominowane przez bóstwa męskie, uosobieniem roku i wegetacji stała się postać kobieca. Na koniec uzupełnijmy, że w znaleziskach Gimbutas znalazły się także pary, zapewne Bogini i Boga, co łączyć można z tzw. świętym małżeństwem.
Gimbutas analizuje obrazy śmierci i odrodzenia przejawiające się w licznych symbolach, jak sęp, czy sowa (owa postać Bogini przejawia się jeszcze w postaciach Lilith czy Ateny), a także jako tzw. Stiff White Goddess – Biała Bogini ukazywana w pozycji, w jakiej chowano zwłoki. Owa Biała Bogini jest przy tym bohaterką książki Roberta Gravesa, a skromnie dodam, że na blogu znajduje się mój artykuł o polskich wierzeniach ludowych związanych ze śmiercią, gdzie można jeszcze odnaleźć echa owej pradawnej Pani Śmierci. Plastycznie przedstawiona jest jako wyprostowana postać z rękami ułożonymi pod piersiami, jak to jeszcze widać w przypadku m.in. cykladzkich figurek.
Badaczka uważa, że motyw greckiej Gorgony wywodzi od wizerunków znanych np. z kultury Sesklo z ok. 6000 r. p.n.e. Inne motywy związane z najważniejszą sprawą wierzeń, tj. odnowieniem życia to zarówno wizerunki zwierząt: żaba, ryba, pies, kozioł, głowy bydła, jak i postacie hybrydalne, roślinne oraz geometryczne: spirale, haki, trójkąty, koncentryczne kręgi. Istotne są także znaki graficzne wyrażane liczbowo, czyli podwójność i potrójność, a konieczne jest uzupełnienie, że każda wielokrotność wskazują na moc. To oczywiście niezmiernie bogata symbolika, Gimbutas zaś jej sens sprowadza na podstawowego obrazu – cyklu życia, śmierci i odrodzenia. Poszczególne typy symboliki wskazywały na aspekty Bogini, nie zaś na całkowicie odmienne postacie.
Owa koncepcja Życia obecna w społecznościach ludności Starej Europy przejawia się także w grobach (zob. rozdz. The tomb and the Womb w książce The Living Goddesses, s. 55). Przy czym nalezy pamiętać, że życie i śmierć postrzegano jako części większego cyklu, zatem grób najpewniej stawał się rodzajem nowej „macicy” dla drugich narodzin w zaświatach, miejscem, gdzie Bogini nie tylko „trzyma” martwe ciało, ale też dokonuje regeneracji śmierci w nowe życie. Gimbutas wprost konkluduje: „Again, Old European tombs reveal the holistic spirituality of the culture” (s. 71). „I znowu, staroeuropejskie groby ukazują holistyczną duchowość tej kultury”. Zarówno świątynie, jak groby wyobrażały kobiece ciało – od trójkątnych budowli z Lepenskiego Viru, po komory wyobrażające macicę i szerzej drogi rodne w megalitycznych budowlach Malty, Sardynii lub megalitach Zachodniej Europy. W zabytkach ujawnia się też egalitaryzm społeczny, brak jest bowiem śladów hierarchii społecznej.
Świątynie i ceremonialne centra, kamienne i drewniane, to święte miejsca związane z bóstwami kobiecymi, gdzie konsekwentnie, poczynając od VII tys. p.n.e. praktykowano kult Bogini, a zróżnicowanie świątyń, co do symboliki, przedmiotów rytualnych itp. określa jej aspekt, na jaki akurat społeczność zwracała uwagę w danym okresie. Omawianie świątyń prowadzi badaczkę do wniosku, że codzienna aktywność była zintegrowana z praktykami religijnymi. Wcale nie jest to wniosek kontrowersyjny, po pierwsze nie tylko w Starej Europie, ale w rozmaitych czasach i kulturach ludzie nie separowali „świętego” od „przyziemnego”, a siły sacrum przepajały każdą działalność. Ciekawsze, że wedle badaczki kobiece aktywności (women’s work) rozumiano właśnie jako sakralne, a były to później pogardzane i odarte z szacunku na rzecz męskich zajęć, jak wyrób oręża na wojny: tkanie, wypiek chleba, mielenie ziarna, wykonywanie naczyń garncarskich. Należy zresztą zakładać, że w tamtych odległych czasach także istniał genderowy podział prac, jak w wielu społecznościach świata, jednak zmiana w wartościowaniu dotyczy usunięcia ich ze sfery duchowej, a poprzez to nastąpiła ogólna, społeczna dewaluacja prac wykonywanych przez kobiety. Można zatem stwierdzić, jak sadzę, że czynności są postrzegane jako ważne dlatego że wykonują je osoby uważane za ważne, a skoro z czasem deprecjonowano same kobiety, to także wykonywane przez nie zwyczajowo czynności stały się nieważne (czyli zachodzi korelacja), chociaż… Stare jakby prześwituje zza nowszego, mam na myśli choćby istniejące jeszcze w mitologii greckiej postacie prządek losu, co wskazuje, że symbolika przędzenia (i w ogóle metafora nici widoczna na przykład w powiedzonku o nici żywota) związane z kobietami wciąż pozostawały wpisane w sferę duchową, w abstrakcyjne pojęcia wyższego rzędu, jak los, dola, czy przeznaczenie.
Podsumowując powoli tę część materiału: ceremonialne centra badaczka postrzega jako odwzorowanie kosmosu (zob. cztery kardynalne kierunki, etc.), a zarazem jako miejsca kultu przodków, a także czci dla Bogini narodzin, śmierci i odnowy, co w ogólnym planie odzwierciedla duchowe życie ludzi Starej Europy (s. 111).
Bardzo interesujący jest szósty rozdział wymienionej ostatnio książki, który Gimbutas poświęciła matrylinearnej strukturze socjalnej odzwierciedlonej w religii oraz w micie (s. 112); to w nim zawarła swoje poglądy na sprzężenie pomiędzy systemem wierzeń a społecznością z wysoką pozycją kobiet – co jest zresztą jednym z najczęściej dyskutowanych problemów; na tym polu daleko jest do zgody między badaczami! Łączy się to z rzekomo nie do końca uświadamianą rolą ojca w prokreacji i co za tym idzie traktowaniem kobiecego ciała jako samoistnie rodzącego życie, niejako partenogenetycznie. Kobiece ciało uosabiało zatem moc twórczą Bogini, a jednocześnie świat stawał się jej ciałem.
Badaczka uważa, że społecznie dominującą rolę odgrywały stare kobiety, a swój sąd opiera na materiale archeologicznym – pochówki – ważne dla zrozumienia społecznej struktury Starych Europejczyków; po pierwsze: pochówki są prawie zawsze kobiece. Chodzi o specjalny typ pochówków pod podłogami domów mieszkalnych, co jest uważane za znak kultu przodków, a po drugie – te kobiety są starsze. To wskazuje, że starsze kobiety były głowami rodów albo klanów i w konsekwencji na matrylinearny charakter społeczności. Po wykształceniu się zwyczaju grzebania poza terytorium osiedli nadal zachował się wysoki status starych kobiet, które sprawowały zapewne role duchowe. Analiza przestrzeni cmentarzy i grobów sugeruje istnienie lineaży, podobnie analiza resztek ciał wskazuje na ciągłość krewniaczą w linii matka-córka, co potwierdza społeczność matrylinearną (s. 116). Istnienie obszerniejszych chat w osiedlach archeolożka interpretuje z kolei jako świątynie klanów lub dużych rodzin.
Kobiety pełniły ważną rolę w religii. Kapłanki odgrywały na ziemi rolę Bogini – to pozostawione w plastyce postacie z koroną na głowie albo zasiadające na tronie. W folklorze i w wczesnych źródłach historycznych podobną postać zwano królową, mistrzynią, matroną, panią. Kapłance uosabiającej Boginię towarzyszyły kapłanki pomocnice, dwie, trzy, cztery, dziewięć albo i całe „kolegium”. Dorzucę od siebie, że istnienie takich kolegiów kapłanek i rad kobiecych musiały istnieć w Starej Europie, jak istniały na minojskiej Krecie, o czym zresztą można dowiedzieć się, czytając mity greckie „ze zrozumieniem”, zob. casus Danaid lub też istnienie wysp kobiet, gdzie mężczyźni nie mieli wstępu, wspominane m.in. przez Strabona. Do współczesnych czasów w mitach i w folklorze zachowały się wzmianki o kapłankach z wyroczni, wieszczkach i „magiczkach” (s. 120), zaś czarownice z czasów inkwizycji to kobiety praktykujące ceremonie dawnej religii – jak sugeruje badaczka, choć dodam, że nie ona jedna (por. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych). Następnie Gimbutas opisuje matrylinearną strukturę na Krecie, w północnej Egei, Etrurii i Iberii. W wielu zresztą miejscach Europy w morzu patriarchalnej kultury indoeuropejskiej zachowały się ślady Starej Europy, a raz jeszcze przypomnijmy, że na podstawie wielu źródeł lingwistycznych, historycznych, mitologicznych, religijnych, archeologicznych można ukazać zasadę życia społecznego Starej Europy, czyli matrylinearną, z sukcesją tronu i spadków w linii żeńskiej, przy czym społeczność była zorganizowana teokratycznie, ale z „demokratycznymi” wspólnotami w świątyniach prowadzonymi przez kapłanki o wysokim statusie oraz przez ich braci albo wujów; rady kobiet służyły jako ciało rządzące. Nie było śladu indoeuropejskiego patriarchalnego „wodzostwa”, co zresztą – dodam od siebie – rzeczywiście najłatwiej prześledzić na podstawie grobów, tj. czy jest pojedynczy czy wspólnotowy, czy jest obszerny, jaka jest pozycja zmarłego, jego strój i oczywiście jakie przydano mu ofiary i dary grobowe.
Druga część pracy pt. The Living Goddesses opowiada o staroeuropejskiej religii kontynuowanej przez epokę brązu, okres wczesnohistoryczny po czasy współczesne. Tytuł jest zresztą znamienny, znaczy wszak Żyjące Boginie, czyli obecne do dziś. Kontakt między dwoma formacjami kulturowymi (Starą Europą i Indoeuropejską), całkiem przeciwstawnymi w społecznej strukturze i ideologii, dał rezultat znany do dziś w europejskich kulturach. To swoisty amalgamat. Gynocentryczne kultury „kobiece”, istniejące w takich enklawach, jak minojska Kreta i wyspy egejskie, to jedna sprawa, druga to pozostałości starych wierzeń widoczne nawet tam, gdzie zaadoptowano hierarchiczną strukturę społeczną, jak np. u mykeńskich Greków, u Etrusków, u Celtów, w Brytanii i w Irlandii, w krajach bałtyckich, słowiańskich czy germańskich. Stare idee przetrwały w grupach rolniczej i rzemieślniczej, zachowujących archaiczne wierzenia, zwyczaje, obrzędy, legendy, podczas gdy indoeuropejscy przybysze „okupowali” kastę wojowników. W wierzeniach nastąpiła fuzja.
W opisywaniu Krety, rzecz jasna, badaczka koncentruje się wokół postaci związanych z żeńskością. Ciekawy wydaje się być spór między badaczami dotyczący przeznaczenia tzw. sali tronowej w pałacu w Knossos – czy zasiadał tu król (koncepcja Evansa, a także obiegowa), czy najwyższa kapłanka, który to spór wydaje się być przykładem walki interpretacyjnej, a może nawet więcej – ideologicznej. Na marginesie można dodać, że Kreta, jak i Catal Hujuk oraz Malta stają się dziś hasłami wywoławczymi dla feminizmu związanego z duchowością, swoistymi „Watykanami” duchowości kobiecej, jako świadectwa przeszłej chwały, a zarazem wzorcami pożądanymi w przyszłości. Cytując: „that the ancient temples were centres of a holistic spirytual life” (ze Wstępu, s. XVIII).
Na przykładzie posługujących się już greckim, czyli indoeuropejskim językiem Mykeńczyków badaczka śledzi zmianę kulturową, wyrażającą się m.in. w apoteozie wojny oraz męskich wojowników. Ale i tutaj zachowały się minojskie elementy (zatem: staroeuropejskie). W epoce klasycznej za to naprawdę nastąpiła głęboka zmiana w postrzeganiu i koncypowaniu roli kobiet i definitywne wykluczenie kobiet z życia społecznego, a Boginie służą teraz męskim bóstwom. Mimo to, prześledzenie mitów skłania do odkrywania elementów duchowości staroeuropejskiej wciąż obecnych, choćby w postaciach Hekate wywodzącej się ze Starej Europy, Artemidy, Ateny (stara Bogini Ptasia i Wężowa), syren i harpii (od neolitycznej bogini o ptasim kształcie), Hery, Demeter i Persefony, a nawet w męskich bóstwach, jak Linos, bóg lnu (typ umierającego i odradzającego się bóstwa), Dionizos, Pan, Hermes, Asklepios, Zeus Ktesios (postać wężowa, którego prototyp wywodzi się z Sesklo i Tiszy, czyli z południowo-wschodniej Starej Europy).
Analizując wierzenie nie mówiących językiem indoeuropejskim Etrusków, których panteon to wypadkowa wpływów staroeuropejskich i indoeuropejskich, Gimbutas zauważa podobieństwa – zauważone zresztą już przez starożytnych – pomiędzy boginiami z ich wierzeń a greckimi (Uni=Hera, a także np. semicka Asztarte). Dziedzictwo Starej Europy zachowało się także w etruskiej koncepcji cyklu życia i śmierci, co uwidacznia się w grobach (wizerunki „sztywnej, nagiej bogini”, motyw demona w ptasiej postaci jako egzemplifikacja Ptasiej Bogini, itd. (zob. s. 169). Autorka powiada wręcz, że etruskie grobowce to ostatni rozdział staroeuropejskiej filozofii życia, w której widziano śmierć jako radosne przejście potrzebne do odnowienia życia. (s. 170). To co wyróżnia Etrusków spośród sąsiednich Greków i Rzymian to także społeczna rola kobiet: u Etrusków miały one możliwość uczestniczenia w życiu publicznym. Innym ludem nieindoeuropejskim są Baskowie (podobnie jak Iberowie hiszpańscy oraz Piktowie ze Szkocji). Nie ulega wątpliwości – pisze Gimbutas – że Baskowie to wciąż żyjący Starzy Europejczycy, których tradycje sięgają do czasów neolitu (s. 172). Znajdziemy u nich religię Bogini, kalendarz lunarny, dziedziczenie w linii żeńskiej, zwyczaj pracy na roli wykonywanej przez kobiety, a także wysoką pozycję baskijskich kobiet w systemie prawnym. Baskijska Bogini dziś znana jest pod imieniem Mari, często z przydomkiem Andre (Pani). Jest Boginią ptasią, tj. sępią lub wronią, a zrazem panią grobu i odnowicielką, zjawiającą się pod licznymi postaciami, podobnymi do znanych z neolitu. W podobny sposób omawia Gimbutas pozostałości wierzeń staroeuropejskich u takich ludów (posługujących się już językami indoeuropejskimi), jak Celtowie, Germanie, a zwłaszcza Bałtowie. Nie budzi zdziwienia, że jako Litwinka doskonale znała tamtejszy, tj. nadbałtycki folklor, w którym także upatruje licznych pozostałości po zamierzchłej przeszłości.
Wnioski Gimbutas natury ogólnej są jasne: przez tysiące lat to Bogini odpowiadała za dawanie narodzin, podtrzymywanie życia, przynosiła śmierć i odrodzenie. W Starej Europie funkcje te ukazywane były z wielką mocą, co znalazło fizyczny wyraz w figurkach i rzeźbach. W czasach klasycznej Grecji Bogini Starych Europejczyków uległa erotyzacji (Afrodyta), militaryzacji (Atena) albo stała się podporządkowana bogom. Te nowe wizerunki kobiecości ograniczyły siłę obecną w Bogini Starej Europy zastąpionej przez kruche piękno i fizyczną słabość (s. 164). I te ostatnie właśnie obrazy kobiecości, obecne w religii i społeczeństwie odziedziczyła zachodnia kultura…
Oczywiście, tak skonstruowana wizja przeszłości, jakkolwiek mocno zakorzeniona w osobiście prowadzonych przez badaczkę wykopaliskach archeologicznych, jako niezwykle wyrazista musiała znaleźć oddźwięk w różnych środowiskach, w tym akademickich. I był to oddźwięk dwojaki: z jednej strony Gimbutas i jej interpretacja przeszłości stała się istotnym punktem odniesienia dla tzw. feministek duchowości, z drugiej – zawodowi archeolodzy wykazywali rozmaity stopień krytyczności wobec jej obrazu dziejów.
Jak pisze Dexter w ostatniej dekadzie życia archeolożki jej tezy znajdowały szeroki rezonans wśród rozwijających się ruchów ekologicznych i duchowych w USA i poza ich granicami. Dexter nazywa zresztą Gimbutas filozofem (a nie naukowcem) opisującym świat, w którym mężczyźni i kobiety żyli w harmonii ze sobą i swym środowiskiem – a to trafiło do serc tysięcy ludzi, przyczyniając się do ukształtowania ruchów ekologicznych nowej generacji. Jednak spory oddźwięk społeczny wynikł oczywiście nie tyle z prac Gimbutas jako archeologa, ale z jej interpretacji znalezisk, które zaowocowały tzw. teorią Starej Europy.
W tej części tekstu skupionej na recepcji prac Gimbutas zaakcentuję najpierw niektóre elementy podchwycone przez środowiska zainteresowane odrodzeniem tzw. „kobiecej sakralności”. Badaczka powiada, że rozumienie Bogini polegało na ujęciu całościowym, nie dzielono jej wyobrażeń na aspekt „dobry” i „zły”. Bogini była Jednią, a zarazem wielością, zjednoczeniem i wielokrotnością (kształtów i ról, w jakich się objawiała). Kreatorką i Niszczycielką. Boginią narodzin, śmierci i odrodzenia, ciągłości życia. Społeczności Starej Europy postrzegała jako matrylinearne, matrylokalne, kobiecość była autonomiczna, okazywano respekt wobec niej. Gimbutas łączy socjalną pozycję kobiet z wierzeniami religijnymi, w których dominowała postać Bogini. Nie była to jednak dominacja z hierarchią; konsekwencją matrylinearnych organizacji społeczności jest bowiem egalitarność i honorowanie obu płci. O ile kultura Kurgan jest opisywana jako: patrylinearna, patrylokalna, pasterska, półkoczownicza, militarystyczna, produkująca broń, o ubogiej twórczości artystycznej, z religią skoncentrowaną wokół męskiego bóstwa, o tyle ludzie drugiej grupy, Starzy Europejczycy charakteryzowani są jako: nastawieni pokojowo, rolnicy, twórczy artystycznie, prawdopodobnie egalitarni w strukturze społecznej, wyznający kult Bogini. Kultura zwana indoeuropejską, wedle archeolożki, to połączenie starszej i młodszej warstwy kulturowej.
Nie dziwi przeto, że na Gimbutas powołują się przede wszystkim sympatycy nowej duchowości, w tym nauczycielki życia duchowego dla kobiet, autorki związane z nurtem feminizmu duchowości, ekolodzy, zwłaszcza ci, jak sądzę, związani z tzw. „głęboką ekologią” i pewne odłamu ruchu nowej Ery. Warto zauważyć, że sama M. Gimbutas z kilkoma innymi uczestniczkami wzięły udział w zaimprowizowanym spotkaniu quasi religijnym w świątyniach Malty [zob. artykuł z czasopisma „Zwierciadło”, niestety nie zapisałam numeru]. Jednym z autorów, również odgrywający znaczącą rolę w środowiskach tzw. Nowej Duchowości jest znany w Polsce badacz mitów z całego świata Joseph Campbell – znamienne, że jest on autorem wstępu do książki Gimbutas pt. The Language of the Goddess, Thames&Hudson, 2001. Interesujące też, że w Pacifica University znajduje się zarówno Biblioteka Josepha Campbella, jak i i Mariji Gimbutas. Campbell w swoim Wstępie koncentruje się na dokonaniach Gimbutas jako „deszyfrantki” protopisma Starej Europy (porównuje ją do Champolliona) i pisze , że w swoim zbiorze do interpretacji zawarła ok. dwa tysiące symbolicznych artefaktów z wczesnoneolitycznych osiedli Europy z lat od 7000 do 3500 p.n.e., zatem zdołała nie tylko przygotować podstawowy słownik motywów piktograficznych jako klucz do mitologii, nie udokumentowanej w jakikolwiek inny sposób epoki, ale także ustanowić na ich bazie główne tematy religii postrzeganej niejako bezpośrednio, będącej w opozycji do tej znanej z Genesis 3:19, kiedy Adam jest pouczany przez Ojca-Kreatora: w pocie czoła będziesz spożywał chleb, póki nie powrócisz do ziemi, z której się wziąłeś, jesteś prochem i do prochu powrócisz.; tymczasem we wcześniejszej mitologii Starej Europy ziemia nie jawi się jako popiół, ale żyjąca istota, niczym sama Bogini-Stworzycielka. Leksykon znaczeń opracowanych przez Gimbutas ukazuje, że istotne dla tamtych kultur było życie w harmonii z pięknem i cudem Stworzenia, wyrażonych w archetypowych symbolach filozofii życia, która jest w każdym aspekcie odmienna od zmanipulowanych systemów Zachodu, dominujących w czasach historycznych. To jest już oczywiste i wyrażone wprost przekonanie, że wizja przeszłości ma duże znaczenie dla przyszłości oraz kontestacji panującego porządku, a Campbell dodaje jeszcze: „Wiadomość stamtąd jest ważna dla aktualnego wieku – harmonii i pokoju według kreatywnej, twórczej energii natury, która rzuca czar przez cztery tysiące lat prehistorii i poprzedzała czasy, które James Joyce nazwał koszmarnym snem (z rywalizującymi interesami plemiennymi i narodowymi)”. Tłumaczenie jest „luźne”, ale passus jasno obrazuje, że właściwie mamy do czynienia nie tyle z naukowym podejściem (archeologicznym lub antropologicznym), ale z kreowaniem utopii, co ma dać asumpt do przebudzenia duchowego ludzkości, podobnie jak w nurcie New Age (którego odłamem jest nurt duchowości feministycznej, przynajmniej według mojej opinii). Tak zatem ma się rzecz z recepcją idei M. Gimbutas w kręgach zwolenników. Czas teraz pokrótce wskazać na przeciwstawny krąg odbiorców. Oczywiste jest, że stanowisko Gimbutas podlegało, jak każda teoria, zwłaszcza tak wyrazista, jak w jej przypadku, krytyce – i ona nastąpiła, zresztą z różnych punktów widzenia. W ogniu krytyki znalazł się zwłaszcza tzw. Goddessism (Boginizm, choć w polszczyźnie takie słowo nie istnieje, zostawny je jednak z braku lepszego). Na przykład Douglass W. Bailey, w książce Prehistoric Figurines, London, New York 2005 pisze wprost, że największe reperkusje związane z badaniami związanymi z Boginią Matką wywołała M. Gimbutas. (s. 205, przypis) Ruth Tringham i Meg Conkey argumentują z kolei, że interpretacja znalezisk figurek jako Bogini Matki umacniają konotacje związane z płcią jako bipolarne, stąd pozostają w mocy kontestowane przez feministki głównego nurtu interpretacje kobiecości w kategoriach żyzności, płodności, etc. Lynn Meskell tymczasem krytykuje teorię Starej Europy za esencjalizm nie uwzględniający rozmaitości przedstawień. Autorka jest archeologiem, a dokonania Gimbutas postrzega jako „archeologię feministyczną”, czyli, jak należy rozumieć, rodzaj ideologii, w tym eko-feminizm. Innymi słowy, panuje raczej zgoda, że stanowisko Gimbutas stanowiło swoistą alternatywę dla czystego pozytywizmu, oraz że jej celem było stworzenie obrazu prehistorycznego społeczeństwa jako punktu odniesienia dla współczesności do walki z seksizmem, przemocą i nierównością – i za to należy Gimbutas docenić, nawet jeśli podaje „anegdotę w miejsce objaśnienia” (wedle słów przywołanej autorki). Podnoszono też wiele pojedynczych, acz istotnych uwag stricte naukowych, na przykład co do założeń badaczki. Dlaczego bowiem jej interpretacje wykluczają z góry inne funkcje figurek (Meskell), np. jako zabawek, przedmiotów magicznych, talizmanów, darów wotywnych, itd. Gunnar i Randi Haaland atakują stanowisko „archeologii feministycznej” z dwóch punktów widzenia: otóż dominacja przedstawień plastycznych kobiet w danej społeczności nie musi koniecznie odzwierciedlać dominację kobiet w realnym życiu społecznym oraz po drugie: że dominacja tychże jest specyficzna jedynie dla społeczeństw typu matriarchalnego (podają przykłady etnograficzne m.in. z zachodniego Sudanu, gdzie obfitość żeńskich obrazów nie przekłada się na społeczną dominację kobiet).
Z kolei w książce pt. The domestication of Europe, Basil Blackwell 1990, autorstwa znanego archeologa Iana Hoddera mamy do czynienia z pewną obroną wizji Gimbutas. Autor w kontekście kontrowersji wokół interpretacji znalezisk, w tym figurek pisze: „Is this just the result of modern romantic notions about Mother Goddesses? I odpowiada. I think not (s. 64). Dlaczego interpretacje Gimbutas nie wynikają tylko z romantycznej wizji dziejów kobiecości? Ponieważ ważne jest miejsce znalezienia obiektów – upraszczając dodam od siebie: ważny jest kontekst – bo skoro figurkę znaleziono np. w budynku noszącym cechy świątyni, to raczej nie była zabawką. Nie miejsce tu na dokładniejszą analizę stanowiska autora, dodam jeszcze, że jest on najwyraźniej strukturalista łącząc w szeregi pewne idee – i tak grupuje wokół sfery dzikości (agrios) męskość, śmierć, broń, polowanie itd., co przeciwstawia odmiennej domenie – udomowieniu (domus) łączonej z domem, kobiecością, figurkami, piecem, tkaniem i przędzeniem, i te ostatnie postrzega w materiale archeologicznym jako centralne. Mówiąc ogólnie: wartości centralne związane są rzeczywiście z kobiecością, lecz badacz postrzega je jako swoisty „transformator” zmieniający dzikie w udomowione – i to jest jego interpretacja materiału archeologicznego pochodzącego z tych samych niemal rejonów, jakie badała Gimbutas. Badacz jednak zastrzega, że nie chce przez to udowodnić matrylokalnego charakteru społeczeństw południowowschodniej Europy.
Jak widać, interpretacja badań dokonanych przez Mariję Gimbutas doczekały się naprawdę licznych polemik, odbiły się dość szerokim echem nie tylko w kręgach zawodowych archeologów czy antropologów kultury. I nawet jeśli rzeczywiście niekoniecznie spełniają warunków „naukowości” i są jednak rodzajem nadinterpretacji, warte są poznania, a nawet – według mnie – powinny zostać zapamiętane jako próba całościowego ujęcia dziejów. Zresztą same badania nie są poddawane krytyce, Gimbutas dokonała wielkich odkryć, kontrowersje budzą jedynie jej interpretacje zanadto „ideowe”. Cóż, Marija Gimbutas zmarła, ale jej dzieło pozostało.