New Age i transformacja świadomości. Rozdz. III

Rozdział III. Idea transformacji świadomości

(Tekst poniższy jest fragmentem większej całości – książki wydanej na podstawie pracy magisterskiej napisanej w ramach studiów na Etnologii i Antropologii Kulturowej U. Wr.: Joanna Żak-Bucholc, Przemienić świat i siebie. New Age i transformacja świadomości w „Nie z tej Ziemi” i „Czwartym Wymiarze”, Wrocław 2007).

Zwróciłam już we Wstępie uwagę na pierwszorzędne znaczenie idei transformacji świadomości w ramach ruchu Nowej Ery. Zanim bliżej przyjrzę się temu pojęciu i możliwym konotacjom, jakie ono przywołuje, pozwolę sobie na kilka słów uzupełnienia odnośnie dotychczasowej literatury na ten temat. W nowych pracach, np. A. Kubiak czy A. Zamojskiego, znalazły się dość skrótowe omówienia tej kwestii, można też wymienić kilka referatów wygłoszonych na sesjach naukowych – zawartych np. w tomie Oblicza nowej duchowości¹. Rzecz wydaje się jednak wciąż niedostatecznie zaakcentowana. A warto wciąż mieć w pamięci, że podtytuł pracy pt. Sprzysiężenie Wodnika M. Ferguson, jednej z głównych autorek Nowego Wieku, brzmi: Osobowa i społeczna transformacja naszych czasów. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na różnicę między oglądem i podejmowanymi opisami (a nawet definicjami) Nowej Ery między ludźmi „z zewnątrz” – badaczami, publicystami – a ludźmi „wewnątrz”; to właśnie ci ostatni za jej własność definicyjną uważają transformację – świata i świadomości człowieka. Tymczasem nie wszyscy badacze zwracali na to dostateczną uwagę; wyjątkiem jest m.in. P. Macura – Wstęp do pracy New Age², Z. Mikołejko, uważający pojęcie transformacji za najbardziej zasadniczą kategorię New Age, albo J. Gordon Melton – Wstęp do Encyklopedii Nowej Ery, która definiuje New Age jako „ruch poszukiwania doświadczeń głębokiej osobowej transformacji”³.

J. Prokopiuka, który widzi New Age właśnie jako ruch zmierzający do radykalnej, choć ewolucyjnej transformacji człowieka (jako istoty duchowej, psychicznej i fizycznej), widzianej jako stopień kosmicznego etapu wyzwolenia w drodze do Bóstwa⁴, cytuje A. Zamojski w rozdziale Próba definicji, przytaczając jego słowa, że dla ludzi spoza NAM jawi się on jako zbiór o różnych częściach składowych⁵. Rzeczywiście, w literaturze poświęconej New Age przeważają tego rodzaju definicje opisowe, enumeratywne.

A przecież, jak podkreśla np. etnolog W. Stoczkowski, nie da się zrozumieć jakiejś teorii, nie zważając na całą jej genetyczną złożoność, zatrzymując się na etapie osądu, iż owa teoria jest tylko wynaturzeniem wchodzących w jej skład elementów – przeciwnie, owa synteza jest nowa, nawet jeśli jej elementy takie nie są. „Jej spójność trudno jest jednak dostrzec, uparcie izolując z całości poszczególne, wybrane na chybił trafił idee”⁶. W kontekście tego cytatu muszę zastrzec: idea transformacji świadomości nie jest przeze mnie wybrana na chybił trafił, a ponadto nie będzie w moim omówieniu wyizolowana.

Co więcej ludzie „wewnątrz”, na przykład J. White, takie problemy jak zainteresowanie mistyką, praktyką terapeutyczną, ezoteryką, które w definicjach „zewnętrznych” stanowią nierzadko ich podstawę, uważają za przejaw działania sił transformacyjnych w świecie, a nie właściwości New Age same w sobie, bo w istocie: „Cechy definiujące Nową Erę są natury psychologicznej: zmiany w świadomości” – pisze, i jeszcze: „Rozwój osobowy – będący znakiem rozpoznawczym ideologii New Age (…)”⁷. Podobnie J. Prokopiuk, który uważa, że moda na zjawiska okultystyczne i paramedycynę to tylko echo istotnych przemian w świadomości i podświadomości człowieka⁸. Także L. Zawadzki sądzi, że ujawnienie nauczania ezoterycznego nastąpiło właśnie w wyniku działających procesów transformacji: „(…) dostępność przekazu mówiącego o konieczności wewnętrznego zaistnienia nowego świata po to, by dokonała się zmiana świata zewnętrznego, jest darem niebios dla współczesnego człowieka, podlegającego stresowi mutacji⁹”.

W dwóch pierwszych rozdziałach zadośćuczyniłam opisowi ogólnemu, teraz z bliska przyjrzę się owemu kluczowemu pojęciu, przy czym oprę się głównie, choć nie wyłącznie, na źródłowych tekstach pisanych przez osoby związane z New Age, głównie J. White’a – jednego z koryfeuszy Nowej Ery, który „przyznaje” się do tej nazwy, L. Zawadzkiego – który, po pierwsze jest autorem polskim, po drugie ujmuje zagadnienie z astrologicznego punktu widzenia, który jest istotny dla Ery Wodnika, H. Skolimowskiego, teoretyka tzw. ekofilozofii – który daje propozycję z „wyższej półki”. Przy okazji: dobór autorów skłoni do zwrócenia uwagi na zróżnicowanie dyskursu czy różnicę w „językach” wewnątrz Nowej Ery¹⁰.

Pojedyncze zagadnienie – tu: transformacja świadomości – nie może nie przywołać kontekstów, w ramach których dopiero można mieć nadzieję na zrozumienie jego sensu. Przy czym, ponieważ transformacja świadomości jest uważana za konieczny element przejścia do oczekiwanej nowej ery ludzkości i świata, nie wydaje się bezzasadne posłużyć się koncepcją „rytuałów przejścia” – w sposób oczywiście dość uogólniony, ale uzasadniony tym, że pomoże to zinterpretować pewne sposoby opisywania świata zastane u autorów, na których się powołam.

Trzeba będzie przyjrzeć się koncepcji struktury uniwersum – chodzi o wielopoziomowość kosmosu i przywołać tradycje kontekstowe. Łączy się z tym koncepcja osoby ludzkiej, swoista antropologia, zakładająca wielopoziomowość istoty ludzkiej. Nie można również pominąć pewnych momentów z historii psychologii i badań nad „odmiennymi stanami świadomości” itp. i (zasygnalizowanej tylko) adaptacji na grunt New Age niektórych rozwiązań z dziedziny badań nad mózgiem oraz „nowej nauki”.

Rozpocznę jednak od prezentacji rozumienia mechanizmu świata jednej ze sławniejszych poprzedniczek New Age, teozofki Annie Besant, wyłożonego w książce Wtajemniczenie czyli droga do nadczłowieczeństwa¹¹. Warto zwrócić uwagę, że na myśl teozofów wywarła wpływ nie tylko tradycja ezoteryczna, ale też współczesne im prądy naukowe (sama założycielka ruchu teozoficznego, H. Bławatska, miała wszak ambicje, jak potem myśliciele spod znaku Wodnika, dokonania wielkiej syntezy religii i nauki). Te dwa sposoby porządkowania świata nie rozwijają się przecież w izolacji, wyłącznie w ramach własnej tradycji, lecz oddziałują na siebie wzajemnie¹². Na przykład do sformułowania tez o ewolucji ducha, co przede wszystkim zaprzątało uwagę teozofów, przyczynił się zapewne m.in. intelektualny klimat dysput, po ogłoszeniu przez K. Darwina słynnej teorii ewolucji¹³.

By wczuć się w poetykę pracy Besant, zasygnalizuję tylko, że powołuje się ona na kilka tradycji duchowych: chrześcijaństwo (specyficznie pojęte: Chrystus funkcjonuje tu jako model wtajemniczonego mistrza, droga krzyżowa ujęta jest jako symboliczna droga duchowa, jogiczna), nauki sufich, buddyzm, jogę Patandżalego, a także na pisma H. Bławatskiej, przy czym okrasza tekst cytatami z wierszy i osobistymi wspomnieniami. Jeśli chodzi o sprawę zasadniczą – ów mechanizm świata – zasadza się on, według rzeczonej reprezentantki teozofii, na ewolucji, uważanej za proces dowiedziony i obiektywny. W jego ramach funkcjonuje także inne niezmienne prawo odnoszące się do człowieka – reinkarnacja, przedstawiona tu zarówno jako prawo przyrody (analogicznie do ewolucji), jak i szansa pozwalająca na doskonalenie się człowieka. Człowiek i tak podlega procesowi ewolucji, ale na „drodze wtajemniczenia” rozwija się szybciej. Wzorcem są tu „mistrzowie”, ci, którzy tę drogę już pokonali. Zatem – ktoś albo „harmonizuje” z prawem ewolucji – i ten się rozwija, albo nie. Besant powołuje się na jogę i medytację, które pomagają uzyskać pożądany stan umysłu, „pomost między stanem fizycznym a astralnym”, a dokładniej: praktyki jogiczne zmieniając fizyczny mózg i system nerwowy człowieka sprawiają, że praktykujący staje się zdolny odczuwać wibracje „z subtelniejszych sfer życia materii”¹⁴. Adept indywidualnie dokonuje ewolucji, tym samym jednak przyczyniając się do ewolucji wszystkich (autorka daje schemat programu dyscypliny duchowej w punktach, w tym etyczny). Besant pisze też o rychłym pojawieniu się „nowej rasy” ludzi, a dowodem na to ma być wzrost społecznego sumienia, zdolności do współczucia i współpracy. W pracy nad sobą istotne są własne doświadczania, a nie teoretyzowanie. Jest także mowa o bezinteresownej ofierze z „niższego ja”. Z kolei H. Bławatska, w odniesieniu do ewolucji, pisze w Izydzie obnażonej: „dostrzec można stopniową ewolucję i transformację, wyrastających z darwinowskiego pre-sylurskiego bagna, gatunków (…)”¹⁵.

Uwzględniłam tylko ogólny zarys, a ponadto kilka charakterystycznych elementów „języka”, terminologię, która weszła na stałe do repertuaru środków stosowanych przez wielu autorów z kręgu Nowej Ery: owe „subtelne wibracje”, niższe i wyższe „ja”, „astral”, i wreszcie – „transformacja”. Także ogólna wizja świata jest podobna w teozofii i w kręgu Wodnika¹⁶. Świat jawi się jako pole przemian, a ewolucja to stały progres, w którym wyodrębnia się pewne cezury – widoczne to jest szczególnie w pracach teozofów opisujących podział dziejów na wielkie odcinki czasowe i panujące na wielkich kontynentach „rasy” ludzkie (Lemuria, Mu, Atlantyda)¹⁷.

New Age z wyjątkiem „niskiego” przekazu nie zawsze nawiązuje do tych zmitologizowanych dziejów, poprzestając na dokonującym się przejściu z Ery Ryb do Ery Wodnika, wzbogacając tę wizję przeświadczeniem o aktualnym kryzysie. Wielu autorów unika – z wiadomych przyczyn – kategorii rasy, choć np. White posługuje się tym słowem nadając mu znaczenie „nowego człowieka”, który ma nastać w Erze Wodnika. Oto co pisze na temat ewolucji: „posiadamy sens, kierunek: wzrastanie ku boskości. Ewolucja to naturalny owoc boskiego planu dla ludzkości”¹⁸. Co więcej, właśnie w okresie kryzysu procesy transformacyjne mają ulegać wzmożeniu.

Nie ma potrzeby mnożenia cytatów i uzupełniania ich o słowa innych autorów, rzecz bowiem jest dobrze rozpoznawalna nawet dla pobieżnej znajomości ideologii New Age; dla mnie koncepcja ewolucji stanowi konieczną ramę teoretyczną dla rozpatrzenia kolejnych wiążących się z tym tematów. Warto jednak skomentować problem. Otóż u White’a i wielu innych autorów wizja rozwoju ma charakter wyraźnie teleologiczny – jest celowy (zaplanowany przez Wyższy Byt – Boga, Atmana – różnie nazywany), ale i deterministyczny – jest Prawem. Historia ludzkości ma zatem sens dany, a nie konstruowany, a możliwości samowyzwolenia człowieka rosną wraz ze stopniem ewolucji wszechświata (o różnicach w podejściu do tej kwestii jeszcze powiem). Można by rzec, że to ewolucjonizm rodem z XIX w., który jako pewna „wielka narracja” oddziałał nie tylko na wiele naukowych światopoglądów (por. ewolucjonizm w etnologii), ale i na myśl teozoficzną. Dlatego, jak sądzę, inaczej niż w źródłowych koncepcjach (buddyzm, hinduizm) w New Age rozwiązuje się problem reinkarnacji i karmy – w ewolucji osobniczej skorelowanej z ewolucją dziejów kosmicznych (a tym jest w istocie new age’owe rozumienie reinkarnacji) nie można „spaść” na niższy szczebel rozwoju duchowego, jak np. w buddyzmie tybetańskim. Wiele niuansów różni jednak wodnikowych myślicieli w pojmowaniu ewolucji, niektórzy poprzestają na konstatacji o ewolucji jako linii ciągłej od prostszych do bardziej skomplikowanych struktur, inni ów schemat (w gruncie rzeczy pozytywistyczny) uzupełniają, konstruując obraz spirali, a ruch „ku górze” opisując jako przekraczania poziomów, tak by zawierać udoskonalone cechy niższego (jak mawia K. Wilber ruch ten „zawiera i przekracza”). To dlatego New Age przejmuje stare doktryny, ale je zmienia, ponieważ je „oczyszcza z elementów destrukcyjnych”¹⁹. Ba, można by rzec, że New Age jest w ogóle rodzajem „transformatora” – w jego ramach przemianie ulegają tradycje źródłowe, ale przede wszystkim mają jej ulec człowiek, kultura i życie społeczne.

W opisach autorów New Age dostrzec można rys, który wskazuje na esencjalizm – operuje się bowiem takim sposobem rozumienia kosmosu i człowieka, który przybiera formę „mitu wszechobejmującego”, tj. odnoszącego się do wszystkich ludzi, bez względu na różnice kulturowe (zapewne uważając, że są one wynikiem karmicznego prawa), a ponadto dokonuje się uniwersalizacji nie tyle natury ludzkiej, co zamiennika tego pojęcia – świadomości ludzkiej, widzianej jako „łącznik” wiążący ze sobą nawzajem ludzi, ale i ludzi z porządkiem najwyższym. W tym sensie można zobaczyć w przekazie New Age formę „wielkiej opowieści” o wymiarze planetarnym.

Ale jakiego rodzaju jest to „opowieść”? Otóż zasób leksyki, obrazów i symboli pochodzących z rozmaitych dziedzin, składają się na szczególny rodzaj dyskursu, który jako pewna całość, w moim przekonaniu, sytuuje się blisko… mitologii. W swojej wykładni autorzy Nowej Ery sięgają zresztą wprost do obrazowania mitycznego, np. w konstruowaniu obrazu kosmosu. Uniwersum symboliczne New Age nie jest również pozbawione istnienia zestawu herosów – „herosów ducha”, bohaterów kulturowych, czyli zrealizowanych duchowo osób – mistrzów, awatarów, którzy pełnią rolę wzorców, a jednocześnie świadectwa ludzkich możliwości. A czymże jest owa wyśniona Era Wodnika, jeśli nie obrazem Raju, tyle że nie projektowanym w przestrzeń, ale w czas, który nadejdzie? Także to, że autorzy New Age posługują się takimi narzędziami opisu, jak: homologia, analogia oraz obraz (a nie np. wywód dyskursywny), by wskazać zależności między elementami uniwersum, sytuuje kulturę Nowej Ery w pobliżu narracji mitycznych, nawet jeżeli wodnikowi autorzy sięgają po instrumentarium terminologiczne należące do nauki. W mitologiczny sposób rozumienia świata wpisane są zaś obrzędy przejścia. Sami autorzy podsuwają taki trop, operują przecież określeniami „przejście”, „próba”, „inicjacja”. Co zrozumiałe, używam kategorii „mit”, albo „myślenie mityczno-symboliczne” w szerokim, antropologicznym sensie, bez żadnego wartościowania, inaczej niż w potocznym operowaniu tym słowem utożsamiającym go z „nieprawdą”²⁰. Więcej – uważam, że koryfeuszom Nowej Ery zupełnie to nie przeszkadza – nie tylko świadomie dystansują się od dyskursu opartego wyłącznie na racjonalizmie, ale polemizują z nim, budując swój przekaz „zanurzony” intencjonalnie w narracje z innego czasu (starożytność) i innych przestrzeni (kultury pozaeuropejskie) sądząc, że one więcej mówią o świecie i nas samych, niż ów dominujący (przynajmniej w elitach) racjonalizm, postrzegany jako redukcjonizm – przyczyna-skutek, logika dwuwartościowa widziane są jako przejaw pewnego etapu – Etapu Ego, który powinien zostać przekroczony²¹. Łączenie zaś mythosu i logosu to plan New Age. Ale w szerszym kontekście – specyfika ludzka w ogóle – nikt nie jest tylko z Logosu… To prawda, że mityczne „byty” uległy interioryzacji, uważane są za np. Jungiem za archetypy. Mitologia Nowej Ery jest, by tak rzec, mitologią „drugiego stopnia” – przestrzeni wewnętrznej, przywoływane obrazy wchodzą w ramy uniwersum symboli i metafor, nie „bytów”, służą też za środek opisu.

Mamy zatem do czynienia ze specyficzną wizją celowej ewolucji świata i cezur czasowych zaznaczających się w tym procesie, wreszcie stan aktualny definiowany jako „kryzys”. Czy to czegoś nie przypomina? „Koncepcja epok świata – kryzysów istnienia i tworzenia go na nowo – występuje w mitologii Indian obu Ameryk i wielkich cywilizacji Azji” [i innych zresztą także – przyp. autorki] – pisze J. Kowalska w artykule o tytule Obrzędy przejścia w końcu XX wieku. I dalej: „Uprawnione jest domniemanie, że kryzys – koniec czasów, w jakiejkolwiek metaforze by nie był wyrażany, stanowi jeden z archetypów rządzących myśleniem człowieka i pojmowany jest jako czynnik sprawczy transformacji” – jest to konstatacja, której nie mogłabym wyrazić lepiej, a uzupełnię ją jeszcze o zdanie J. Tokarskiej: „Archetyp transformacji to główny animator zmiany wewnętrznej, rozwoju, który dokonuje się w człowieku. Jest to proces zamierania życia starego i narodzin nowego, rytmizowany momentami inicjacji w wyższe stany bytu”²². Z łatwością można zauważyć, jak idealnie można by „nałożyć” owe treści na światopogląd Nowej Ery, wedle którego przecież żyjemy na progu nowej epoki, pomiędzy epokami Ryb i Wodnika. Tu metaforami końca starego świata i nowego początku są znaki zodiaku z charakteryzującymi je cechami, nieraz uwypuklane na potrzeby opisu antytetycznie. Oczywiście określenie Nowa Era jest semantycznie czymś innym od terminu Era Wodnika – to pierwsze zakłada tylko przekonanie, że nastąpi generalna zmiana, ten drugi, że zmiana ta ma związek z astrologią i swoiście w jej ramach przyjętą historiografią. Warto przywołać tu nazwisko Paula le Cour’a, który w pracy L’ere de Verseau (Era Wodnika) wykazuje, że istnieją bezpośrednie związki między fazą Zodiaku, w jakiej znajduje się Słońce a panującymi na Ziemi ideologiami, religiami, wartościami²³. Nie wszyscy ludzie NA zgadzają się na te astrologiczne konotacje, co przecież nie wyklucza ich przeświadczenia, że czas zmienić panujący porządek; często posługują się przy tym emblematem Wodnika w sposób metaforyczny.

Wiele osób z kręgu Nowej Ery wskazuje, że epoka przejścia będzie burzliwa, niespokojna i pełna konfliktów (to przeważająca wykładnia, rzadziej zdarza się przeświadczenie, że Era Wodnika już nastała). Pisze J. White: „Od wyraźniej granicy między nową erą, nową ludzkością (…) a stanem obecnym dzieli nas jeszcze kilkaset lat, a przejście nie będzie łatwe (…). W czasie przejścia od Wieku Ego do Wieku Boga, cywilizacja ulegnie transformacji od stóp do głów”²⁴. Inny zwolennik wodnikowej opcji, L. Zawadzki zauważa: „Wszyscy widzimy i czujemy, że ludzkość weszła w fazę wielkiej zmiany”²⁵. I jeszcze: „Historia ludzkiego wysiłku i starań o zbawienie duszy indywidualnej dobiega obecnie do jakościowego przesilenia” (mowa też o „skoku energetycznym”). Wspomniany przeze mnie H. Skolimowski rzecz ujmuje na pozór podobnie, konkludując: „Jesteśmy w punkcie zwrotnym” – ale przy pomocy innego instrumentarium²⁶. Rozprawia się bowiem ze „starym światem” w porządku dominującego dyskursu, nie ogłaszając swego stanowiska jako zgodnego z Prawdą czy Prawem. Przyczyną jest tu nie tyle „obiektywne” prawo ewolucji, ale pojawienie się w sferze społecznej filozofii ekologicznej, będącej „nowym drzewem rozumienia”. Nowe czasy przyniosły bowiem nowe pytania, stąd i potrzebę nowego spojrzenia. „Książka niniejsza ma za ambicję przedstawienie nowego światopoglądu, nowego systemu filozoficznego – od kosmologii, poprzez etykę, do teorii świadomości – jako bazy dla odnowy naszej cywilizacji” (także jako propozycji strategii życia; nowy światopogląd został oparty na ewolucjonistycznej wizji wszechświata i człowieka Teilharda de Chardin)²⁷. Ruchy ekologiczne i szkoły psychologii humanistycznej głoszące holizm, wskazują nie tylko na nowe intelektualne perspektywy, ale jednocześnie na pewną formę wyzwolenia. „Wyzwolenie to, choć nie zawsze wyrażano to wprost, ma wyrwać z więzów światopoglądu deterministycznego i mechanistycznego”²⁸.

Wielu autorów wskazuje na integracyjny, syntetyczny charakter nowego, wodnikowego paradygmatu (ważne jest łączenie cech, ich harmonizowanie, uzupełnianie o brakujące do tej pory). Aby dokonać opisu jednak, stosuje się zestawienie opozycyjnych cech czy wartości, np. Skolimowski „zderza” ze sobą cechy „nowego” i „starego” paradygmatu; i tak świadomość ekologiczna jest: holistyczna, jakościowa, duchowa, rewerencyjna, ewolucyjna, uczestnicząca, a świadomość techniczna: atomizująca, ilościowa, sekularystyczna, obiektywna, mechanistyczna, alienująca (potem przedstawia mandalę świadomości ekologicznej, figura ta to częsty motyw opisujący także zintegrowaną jaźń). Także White dokonuje dualizacji – po jednej stronie umieszcza człowieka starego porządku, który jest: egocentryczny, materialistyczny, z drugiej nowy gatunek ludzi: ceniący życie, chcący żyć w harmonii i tworzyć kulturę planetarną opartą na miłości i mądrości. Opozycję tworzy zatem stan obecny charakteryzujący się ludzką niewiedzą co do rzeczywistości ostatecznej i do swojej prawdziwej tożsamości i nowa, doskonalsza forma człowieczeństwa. Aby zaś przekroczyć rozdzielający je próg należy dokonać poszerzenia świadomości; jeśli zaś wyższy poziom świadomości osiągnie dostateczna ilość osób, wówczas nastąpi jakościowa przemiana całej ludzkości. Celem jest wszak nowy porządek społeczny. Dla złagodzenia niepożądanych zjawisk zmierzających do kryzysu globalnego potrzeba „czegoś na wyższym poziomie świadomości, przekraczającym osobowość i stan umysłowy ego. Niższy umysł zainicjował problem, wyższy natomiast przynosi odpowiedź: konieczna jest fundamentalna przemiana świadomości rasy ludzkiej”²⁹.

Zawadzki pisze: „Jak na razie początek Epoki Wodnika oznacza dla ludzkości pierwszą próbę. Przekraczamy granice, które są naszym nawykiem”³⁰. I dalej: „Wchodzimy w czas, gdy ujawnią się skrajności (…)”³¹. Tak więc mamy do czynienia z jednej strony z potężnym wzrostem duchowości, z drugiej – narastaniem przemocy i terroru. Wedle Zawadzkiego czeka nas wręcz mutacja gatunku ludzkiego, a człowiek przeczuwając te zmiany szuka przystosowania do nich – dlatego sięga się po techniki rozwoju duchowego. Przemiana świadomości nie jest właściwie wyborem, ale koniecznością, mowa jest wręcz o „prawie zmiany”. „Przeznaczeniem człowieka jest uczestnictwo w kosmicznej grze energii. Od przeznaczenia nie można uciec. Jest ono naturalną kondycją istnienia w świecie, który podlega Prawu³²”. J. Prokopiuk powiada: „Rozwój zawsze przebiega poprzez śmierć i zmartwychwstanie – jest to prawo kosmiczne” (chodzi o śmierć starego paradygmatu)³³.

Jak widać, u autorów New Age roi się od sformułowań: przejście, okres próby, śmierć i zmartwychwstanie, próg, granica, a także opisów, w których czas przemian charakteryzowany jest jako pełen skrajności i definiowany poprzez szereg opozycji jak jest teraz versus jak ma być w nadchodzącym czasie. Zatem zaproponowanie takiego narzędzia opisu, jakim jest koncepcja obrzędów przejścia narzuca się nieomal samoistnie. Dobrze będzie wspomnieć o przestrogach M. Buchowskiego dotyczących tego zagadnienia – wynikających, jak sądzę, z troski, by tego cokolwiek już nadużywanego klucza interpretacyjnego nie stosować zbyt mechanicznie, szczególnie w odniesieniu do czasów i kultur nowożytnych. Dwa punkty z jego tekstu wydają mi się szczególnie ważne. To, że w kulturach „klasycznie etnologicznych” (które wszak stanowiły kontekst pierwotny dla twórcy koncepcji obrzędów przejścia, A. van Gennepa) sfery techniczno-użytkowa, symboliczno-komunikacyjna i światopoglądowa stanowiły syntetyczną całość, podczas gdy w nowożytnej Europie (i USA) stały się względnie autonomiczne – a to pociąga za sobą określone konsekwencje. Otóż autor uważa, że za obrzędy przejścia sensu stricto można uważać tylko takie, które aktualizują się w obszarze tej syntetycznej całości, przy obecności poczucia sacrum, innymi słowy, „jedynie w kontekście kultur reprezentujących magiczny lub religijny typ świadomości społecznej”³⁴. Łączy się to z kolejnym zagadnieniem – czy obrzędy przejścia mają odniesienie przedmiotowe (według Buchowskiego jest tak, gdy spełnione są powyższe warunki), czy mają walor heurystyczny. Otóż właśnie dlatego pozwoliłam sobie wyżej na wywód ukazujący zasadność sytuowania New Age w obrębie swoistej, co prawda, ale mitologii, zasadzającej się na sakralnym podejściu do świata, holizmie i systemowości. Jednak trzeba zaznaczyć, że u wielu autorów Nowego Wieku posługiwanie się językiem mythosu to rodzaj gry, sztafażu, jest on tu raczej środkiem, nie wskazaniem realnych odniesień (po stronie signifie, by użyć strukturalistycznego terminu). Dyskurs w ramach New Age jest wszak intelektualnie zróżnicowany, nie brak autorów zdających sobie sprawę, że stosowanie pewnej symboliki jest „tylko” rodzajem kodu (Capra, Skolimowski, Wilber). Zależy im na zmianie zastanego świata, lecz ten który ma nadejść jest nie tyle „odkrywany” (taki jaki JEST), ile konstruowany, jest rodzajem projektu. Ale u wielu osób tego nurtu wyłania się przeświadczenie o istnieniu Prawdy w świecie – rzeczywistość JEST określona i można ją odkryć (co zresztą jest rodzajem optymizmu poznawczego; chodzi o „prawdę wieczystą”), choć „języki” do tego służące są historycznie i geograficznie zmienne (White, Zawadzki. Nie twierdzę przy tym, że jako osoby rzeczywiście w to wierzą, interesuje mnie tylko to, że narrator tak buduje tekst, jakby wierzył). Innymi słowy – myślę, że za podstawę wyróżnienia „niskiej” i „wysokiej” Nowej Ery można uznać prezentowany w opisach dystans między „znaczonym” a „znaczącym”. Te uwagi jednak nie przekreślają zasadności zastosowania wobec wodnikowej koncepcji świata i praktyk zmieniających świadomość schematu rites de passage, tyle że w przypadku pierwszym mogą być użyte bardziej jako opis pewnej doświadczanej empirii, w drugim – raczej jako chwyt heurystyczny.

Nie ma potrzeby analizować dokładnie koncepcji obrzędów przejścia sformułowanych wpierw przez van Gennepa i modyfikowanej przez m.in. E. Leach’a, V. Turnera i T. Turnera, i innych, wystarczy tylko zaznaczyć ważność trzech faz: fazy odłączenia (separacji) i fazy włączania (agregacji), pomiędzy którymi rozciąga się to, co pomiędzy – faza marginesu czy liminalności³⁵. Ta ostatnia to jakby „rama”, w której dokonuje się przejście. Przejście zaś jest złamaniem ciągłości czasu (i stanu lub statusu) zwykłego lub dotychczasowego, okresem nie przynależnym ani do poprzedniego, ani przyszłego. Nie dotyczy to wszak tylko jednostek (narodziny, zaślubiny, śmierć), ale całych wspólnot, a także cyklów kosmicznych. Wszelka nieciągłość postrzegana bywa jako sytuacja kryzysowa, co więcej – jako okres nasilonego działania sacrum; naruszenie zwykłego czasu bowiem sprzyja otwarciu wrót temu, co poza zwykłością – sakralne; a sacrum jest ambiwalentne. Można by powiedzieć, że wyraźna cezura między granicami ulega rozmyciu, możliwszy niż kiedykolwiek staje się kontakt między rozmaitymi sferami uniwersum, także między tym a tamtym światem. Rytuały to rodzaj „wehikułu” umożliwiającego bezpieczne poruszanie się pomiędzy nimi, a jednocześnie pomagającymi przywrócić Ład. Akcesoria, już to zapobiegają negatywnym skutkom oddziaływania sacrum (apotropaiczne), już to przywołują dobre moce.

Wedle teoretyków Nowej Ery świat jako całość znajduje się w takim okresie przejściowym – stąd zapewne wynika częstotliwość powoływania się na moment kryzysu. Znajdujemy się w kryzysie, to jest w „między-czasie”, w „bruździe czasowej”, w okresie nieciągłości, który jest czasem „podwyższonego sacrum”. Także przestrzeni dotyczy „zagęszczenie” sacrum – dlatego zapewne powiada się o „centrach energetycznych ziemi”, punktach, czakramach, których moc jest szczególnie obecnie nasilona (przy okazji – można je widzieć jako współczesne wersje axis mundi, miejsca mediacyjne, gdzie łączą się sfery i gdzie przenikają moce spoza świata profanum). Rytuały, mające minimalizować negatywne skutki, a przybliżać dobre, nie bez racji można porównać do praktyk duchowych, którym poddaje się adept Nowej Ery – wszak jego osobnicza świadomość musi się przygotować na skok jakościowy. A nawet więcej – celem rytuałów przejścia jest wyprowadzenie świata z „bezczasu”, chaosu, a przecież praktyki duchowe w New Age temu właśnie mają służyć. Jeśli w obrzędach przejścia dokonuje się zmiany statusu jednostki poprzez konstruowanie nowej osobowości, to analogicznie dzieje się w przypadku psychotechnik – mają zmienić osobę, by stała się zgodna z wymogami nowego okresu (Era Wodnika). W obrzędach częsta jest metafora drogi, w kręgach Wodnika (zresztą w ogóle w praktykach duchowych) sięga się po ten sam obraz powiadając o „drodze wtajemniczenia” albo „ścieżce duchowej” (wrócę do tego w następnych rozdziałach). W obu przypadkach też nie jest to droga łatwa, ale pełna przeszkód, które należy pokonać. Ofiarę, towarzyszącą rytom przejścia, można porównać do pojawiającej się nieraz w piśmiennictwie wodnikowym „ofiary z ego”. Akcesoria wodnikowe przejmują funkcje dawnych talizmanów (nawet jeśli traktowane są przez część nabywców z przymrużeniem oka). W skali społecznej metaforę budowli wskazującej na hierarchiczny porządek zastępuje metafora sieci – co podkreśla autonomię działających jednostek i współzależność między nimi opartą na równości, a nie podległości (dlatego NAM nie ma centrum dowodzenia). Jak w okresie communitas wg V. Turnera, który kontrastuje ten stan z fazą, w której obowiązuje struktura społeczna, czy hierarchia.

Wszystkie widoczne dziś wodnikowe elementy czy działania to na razie tylko wprawki, przykłady, wysepki na terenie odchodzącego, ale wciąż jeszcze obecnego, „starego porządku”, do czasu, gdy wykrystalizuje się Nowa Era i ustąpi to „pęknięcie” czasu pomiędzy.

Co ważne – transformacja w ogóle zawsze dokonuje się pomiędzy. Rzecz jasna, koncepcje odnoszące się do tego pojęcia nie ograniczają się tylko do czasu kosmicznego (ewolucja) i świata społecznego, w wymiarze jednostkowym odpowiada mu „wertykalna wspinaczka” człowieka – od niższego do wyższego „ja” (ilość „poziomów” jest w ramach dyskursu new age’owego rozmaicie podawana i rozumiana, zależnie od przywoływanej tradycji; do tego zagadnienia jeszcze powrócę w nieco innym kontekście, na razie nakreślę tylko ogólny schemat). Przykładowo, koncepcja Wyższej Jaźni w przekazie White’a wygląda następująco: naszą planetę otacza energetyczna powłoka zbudowana ze wszystkich archetypicznych pól myślowych z całej historii ludzkości³⁶. I co istotne: między tą sferyczną budową planety a strukturą jaźni ludzkiej istnieje więź – otóż schodząc w głąb siebie wykracza się jednocześnie poza siebie, bo materia i psychika to tylko zewnętrzne i wewnętrzne formy tej samej rzeczywistości – ostatecznej świadomości. W miarę rozwoju duchowego poczucie granicy między wewnętrzną a zewnętrzną stroną ulega zatarciu. Przy czym, zauważmy, w wykładni tej wyraźne jest budowanie odpowiedniości między makro- i mikro-światem. L. Zawadzki podzielając tę wizję odpowiedniości kosmo- i antropologii mówi, że transformacja prowadzi do tego, że ludzie będą musieli funkcjonować w tzw. astralu planety, który rozumiany jest jako coś na kształt zapisu na „ścieżce magnetycznej natury³⁷”. Kosmos bowiem zróżnicowany jest pod względem „poziomu skali wibracji” i tworzy warstwy – „tort kosmiczny” – od niższej do wyższej, w zależności od wibracji – od grubej do subtelnej. Transformacja w tym ujęciu to zmiana skali wibracji, musi się ona zmienić, jeśli zmienić się ma doświadczenie człowieka. Tylko osoby, które dzięki samodoskonaleniu w procesie reinkarnacyjnym osiągną wyższy poziom, przystosują się do nowego układu energetycznego mającego zapanować w kosmosie. Jak ten reinkarnacyjny proces przebiega? „Chcąc wcielić się na Ziemi, dusza indywidualna musi zgrawitować w materię i oblec się w ciało żywiołów. Człowiek bowiem jest emanacją pierwiastka uniwersalnego i w swej głębi zawsze pozostaje Synem Bożym (…) Ciało zbudowane jest według zasady kosmicznej. Zawiera wszystkie elementy i całą doskonałość konstrukcji wszechświata³⁸”.

Zakłada się zatem istnienie wielu warstw czy płaszczyzn – homologicznie – kosmosu i ludzkiej istoty – nie jest to jednak koncepcja kulturowa wywodząca się z dominujących tradycji zasadzających się na dualistycznym obrazie psyche-soma (utwierdzonej przez kartezjanizm)³⁹. Przeprowadzenie wyczerpującego wywodu obrazującego obecność tej koncepcji w dziejach i jej ciągłość sięgającą aż do głębokiej starożytności byłoby z pewnością przedsięwzięciem trudnym i przekracza ramy tej pracy, zresztą rzecz nie o to idzie – poruszam ten temat nawet nie dlatego, by wskazać linię ze strzałką prowadzącą od przeszłości ku dniu dzisiejszemu, chodzi raczej o to, że to dziś, w ramach Nowej Ery, sięga się (m.in.) ku starym pokładom kulturowym, szukając tam potwierdzenia dla konstruowanego światopoglądu.

Niech mi będzie wolno tylko zauważyć, że np. w kosmologiach wielkich kultur starożytnych Mezopotamii czy Indii został on konceptualnie niebywale rozwinięty (choć obecny jest w wielu kulturach świata). Taki obraz uniwersum przedstawiany był jako imago mundi, np. w formie mitycznej indyjskiej góry Meru, buddyjskich stup lub słynnych zikkuratów⁴⁰. Sfer – korelowanych w systemach babilońskich również z obiegiem planet – było najczęściej 9 lub 7.

W późniejszych dominujących wizjach – chrześcijaństwo – przeważał trzystrefowy układ: Niebo, Piekło, Ziemia⁴¹. Ogólnie mówiąc, uniwersum było hierarchiczne, złożone z wielu płaszczyzn, mających – w pewnych specjalnych okolicznościach, np. w okresach przejść – przekraczalne granice, przez które mogą przenikać składniki o różnej „gęstości”; ale może się to dokonywać tylko zgodnie z ustalonymi „u zarania” prawami Ładu Świata i Przeznaczenia. Łatwo zauważyć, że analogonem Ładu Świata jest w „mitologii” wodnikowej Prawo Kosmiczne, w tym karmiczne. Także sposób rozumienia osoby ludzkiej opierał się na idei wielopoziomowości – ta koncepcja została dobrze rozpoznana szczególnie odnośnie starożytnego Egiptu (główne sfery: akh, ba i ka)⁴². I oczywiście Indii, gdzie od wieków powiada się o różnych sferach składających się na istotę ludzką.

Biorąc pod uwagę, że myśl ezoteryczna sięgała chętnie do spuścizny symboliki świata starożytnego – chodziło wszak o udowodnienie „odwieczności” Prawdy o świecie – nie mogły być jej obce naczelne idee i wizje świata i człowieka zastane w starożytnych przekazach (zresztą, coraz powszechniej znanych, w miarę jak stawały się dostępne zachodniemu światu). Dodać też trzeba, że fundamenty zachodniej ezoteryki to także: teoria odpowiedników, idea żywej natury, wiara w wyobraźnię, wiara w przemianę wewnętrzną jako źródło wiedzy⁴³. Jak w tym świetle wyglądałby zasadniczy rys opisujący istotę ludzką? Człowiek jawi się jako byt ekologiczny (bo świat to wielki hologram) i energetyczny (bo wszystko przenika ta sama siła życiowa)⁴⁴. A strukturalnie rzecz ujmując – wielopoziomowy.

Tytułem uzupełnienia dodam, że idea odpowiedniości między kosmosem a antroposem może być wyrażana przy pomocy rozmaitych kodów symbolicznych, różnie zobrazowana, np. w formie mitycznych obrazów kosmosu jako megaantroposu, gdzie różne części (znanego wówczas) personifikowanego kosmosu odpowiadały porządkowi ludzkiego ciała⁴⁵. Albo jako odpowiedniość odwzorowania tego co na górze (niebiańskie, lepsze, bardziej intensywne, prawdziwie rzeczywiste) w dolnym, ziemskim świecie⁴⁶. W wypadku New Age mamy raczej do czynienia z homologią między układem sferycznym kosmosu a takimż – człowieka; i tak np. astralnemu poziomowi kosmosu odpowiada astralna „powłoka” człowieka (zasadnicza jedność podstawowego budulca, energii, czy Ducha, to nieco inna kwestia).

Rzecz jasna, New Age nie jest prostą kontynuacją starożytnych koncepcji – przeciwnie, abstrahując już czy w ogóle istnieją jakiekolwiek proste kontynuacje od jakiegoś rzeczywistego „pierwszego” pojawienia się danej idei – wzbogacał się już to o założenia teozofów (którzy korzystając z dziedzictwa ezoteryki zachodniej oraz myśli orientalnej, nie pozostawali wszak niewrażliwi na współczesne im prądy naukowe i filozoficzne), wreszcie o XX-wieczne dane z obszarów nauk ścisłych, czy psychologii.

Zanim zatem powrócę do nakreślania koncepcji osoby ludzkiej w kontekście idei transformacji, muszę jeszcze, choć w skrócie, podać pewne idee psychologiczne, które w specyficzny sposób zasiliły wodnikowe wyobrażenia antropologiczne. Nie byłoby bowiem takiego New Age jak obecnie, gdyby nie współczesne badania nad ludzką świadomością. Myśl bowiem ezoteryczna ukształtowała new age’owy przekaz w pewnych ramach, wiele jednak poszczególnych rozwiązań wywodzi się ze współczesnej psychologii, zwłaszcza z psychologii humanistycznej i „czwartej siły psychologii” – psychologii transpersonalnej⁴⁷. Należy nieco uwagi poświęcić bardzo tajemniczej kategorii – temu mianowicie, czym jawi się być osobowość człowieka. Oczywiście temat to zbyt obszerny, by pokusić się choćby o ukazanie, nie mówiąc już o głębszej analizie, szerokiego zakresu tematyki – zresztą chyba niewyczerpywalnej. Przyświeca mi cel znacznie skromniejszy – wskazać obecność kilku koncepcji osobowości istniejących w myśli psychologicznej, tych mianowicie, które mogą być uznane za intelektualne zaplecze New Age. Wystarczy sięgnąć po jedno kompendium – pracę C. S. Halla i G. Lindzeya Teorie osobowości, cenne dla mnie tym bardziej, że uwzględnia psychologię Wschodu⁴⁸. Rzecz jasna, owa psychologia Wschodu wpisana jest w tamtejszą myśl religijną, a przy tym jest rodzajem psychologii praktycznej, bowiem: „powszechnie przyjętą zasadą jest tu metoda fenomenologiczna: wszystkie starają się opisać bezpośrednie doświadczenie jednostki. W rzeczywistości wiele tych systemów koncentruje się wokół technik medytacji, które umożliwiają jednostce obserwację własnego strumienia świadomości (…) Poza tym wszystkie te psychologie przedstawiają ludzi krytycznie, takich jakimi są, i postulują pewien idealny sposób bycia, który każdy może osiągnąć, jeżeli pilnie zastosuje się do wymaganych reguł. Droga do takiej przemiany wiedzie zawsze poprzez daleko idącą zmianę własnej osobowości, tak aby idealne własności mogły stać się jej stałymi cechami⁴⁹”. Zbieżność między wschodnimi a new age’owymi koncepcjami dotyczy nacisku na własne doświadczenie wewnętrzne, dążenie do przemiany, wreszcie metod – jogi i medytacji (uzupełnionych o wiele innych technik, o których powiem szerzej w kolejnych rozdziałach).

Co do zachodniej psychologii (o przed-psychologicznych koncepcjach obecnych w ezoterycznej spuściźnie Zachodu nieco już wspomniałam), gdy stała się już gałęzią nauki, można by rzec w skrócie, iż została zdominowana przez paradygmat scjentystyczny, jak wiele nauk szczegółowych. Ważną zmianę przyniósł nurt psychoanalizy i tzw. psychologia głębi – istotna jest tu nie tylko sama orientacja (nie behawioralna, ale skoncentrowana na wnętrzu człowieka), ale również koncepcja niejednorodnej, zróżnicowanej psyche, którą w niektórych koncepcjach po-Freudowskich korelowano z wielopoziomowością „ja” z innych tradycji (najogólniej mówiąc – chodzi o świadomość w znaczeniu codziennego stanu umysłu, podświadomość i sferę zwaną nadświadomością). Nie wypada nie wymienić tu C.G. Junga, bowiem: „Wpływ Junga na myśl New Age jest ogromny, prawdopodobnie większy, niż się powszechnie uważa⁵⁰” – twierdzi, nie bez racji, N. Drury, który pisze jeszcze: „Dla Junga sprawą najistotniejszą jest niewątpliwie indywidualna transformacja, choć oczywiście proces indywiduacji poszerza się poprzez związki z innymi ludźmi. Niemniej orientacja Junga wzmacnia powszechne w New Age przekonanie, że najpierw trzeba pracować nad sobą, nim w proces samodoskonalenia włączy się również innych – w przeciwnym razie jest to tak, jakby ślepy prowadził ślepego”⁵¹. Również myśl psychologiczna innego ucznia Freuda, Adlera, koncentrowała się wokół samodoskonalenia, które jakoby było cechą wrodzoną ludziom, „(…) był przeświadczony, że możemy kształtować własną osobowość, i w tym sensie propagował ideę, która jest wciąż żywa w New Age⁵²”. W. Reich z kolei wywarł wpływ na sposób rozumienia związku ciało/umysł (pancerz ciała blokuje swobodny przepływ energii). Inny uczeń Freuda, E. Fromm, odegrał znaczną rolę w okresie kontrkultury w USA, dla której miał wiele sympatii (gdzie osiadł po wyjeździe z Europy).

Autorzy Teorii osobowości twierdzą, że psychologowie, którzy wyłamywali się z paradygmatu scjentystycznego zawdzięczali wiele hipotez ideom wschodnim. Dobrze byłoby wymienić nazwiska: A. Angyala, A. Maslowa, czy M. Bossa – wszyscy mieli kontakty już to poprzez lektury (Maslow), już to osobiste ze Wschodem. Rejestr uzupełnić można o A. Assaglioni’ego, G. Murphy’ego i L. Murphy’ego. To już czasy kontrkultury, powstawania psychologii transpersonalnej, poszukiwania zbieżności między wschodnimi ścieżkami wyzwolenia a psychoterapiami zachodnimi. A. Maslow (twórca słynnej hierarchii potrzeb, z których najwyższa to potrzeba samorealizacji) i jego współpracownik A. Sutich byli związani z Instytutem Esalen, który odegrał wielką rolę w kształtowaniu myśli new age’owej; Sutich założył w 1969 r. pismo „Jornal of Transpersonal Psychology”, które stało się zaczynem dla psychologii transpersonalnej, a właśnie „ta grupa psychologów, traktowana jako całość, jest najbardziej otwarta na psychologię Wschodu⁵³”. Z tym nurtem związany jest słynny Ruch Ludzkiego Potencjału, którego podstawowym celem jest wyjaśnianie zagadek ludzkiej świadomości, nie tylko przy pomocy metod i narzędzi psychologicznych, ale też odkryć współczesnej fizyki, a z drugiej strony – tradycji mistycznych; także New Age badania psychologiczne rozumie jako badania świadomości (a nie np. zachowań).

Wielką rolę w tych latach odegrały badania tzw. „odmiennych stanów świadomości”. Za pioniera tych badań uchodzi Wiliam James (1842-1910). Badaczami szczególnie na tym zagadnieniu skoncentrowanymi byli C. Tart, a także R. Ornstein, autor teorii psychologii świadomości i zróżnicowania półkul mózgowych skorelowanych z kręgami kulturowymi: nasza zachodnia kultura jest logiczna i odpowiada jej lewa półkula; wschodnia, intuicyjna, odpowiada prawej, a „tradycyjne psychologie ezoteryczne” mają zapewnić równowagę między nimi (wspominam o tym, bo ten obraz jest wielokroć przywoływany w ramach Nowej Ery).

Nie do przecenienia jest klimat kontrkultury i eksperymenty z psychodelikami. Narkotyki, głównie LSD, traktowane bywały nieomal jak łatwo dostępny sakrament (do czasu zakazu stosowania, Kalifornia, 1966 r.)⁵⁴. R. Metzner, Timothy Leary i Richard Alpert (a także nie psycholog A. Huxley, autor ważnych dla tego pokolenia książek Drzwi percepcji i Filozofia wieczysta⁵⁵) podejmowali badania nad osobistą przemianą wewnętrzną i transformacyjnym potencjałem psychodelików (nie brak opinii, że zwrot ku mistyce Wschodu nastąpił w wyniku zakazu stosowania środków psychodelicznych). Jednym z efektów było badanie nie tylko niecodziennych stanów świadomości, ale i budowanie w oparciu o nie „map” przestrzeni wewnętrznej (np. Metzner)⁵⁶. Warto wspomnieć też o badaniach J. Lilly’ego i S. Grofa. Porównywano stany narkotycznego „odlotu” ze stanami mistycznymi, sięgano po pisma ezoteryczne, a wielu badaczy dawało jakiś autorski wykład, na bazie preferowanych przez siebie nauk duchowych. Ogólnie można powiedzieć, że mapy, tabele, diagramy dotyczące świadomości porządkowano „wstępująco”, hierarchicznie, od świadomości „normalnej” po poziom uniwersalny, nierzadko korelując poziomy z „analogicznymi” (?) pochodzącymi z rozmaitych tradycji duchowych. Stopnie porządkowano wedle opisywanych odczuć adepta, a charakteryzowały się one stopniowym zanikiem ego – aż po odczucie opisywane jako „kosmiczna jedność”. Innym popularnym, plastycznym sposobem przedstawienia pełnej Jaźni była mandala.

Wspomniany już przeze mnie Lilly stworzył np. system korelacji (oparł się na naukach Gurdżijewa), syntetyzując odpowiednie poziomy z systemem czakramów z tradycji hinduskiej i kabalistycznymi poziomami bytu⁵⁷. Częstokroć powiada się o „świadomości Jezusa” czy „świadomości Buddy” – przywołane postaci pełnią rolę opisującą poziom jaźni.

Warto choćby w skrócie zarysować sposób rozumienia funkcjonowania ludzkiej świadomości zaproponowany przez K. Wilbera (choć nie należy on w ścisłym sensie do ruchu New Age, jest psychologiem transpersonalnym). Chodzi o koncepcję spektrum świadomości: „Wschodnie i Zachodnie podejście do świadomości (i rzeczywistości) można sensownie powiązać i ujednolicić, jeśli spojrzy się na świadomość jako na spektrum obejmujące różne poziomy i zakresy, tak jak spektrum elektromagnetyczne składa się z licznych zakresów częstotliwości”. I konkluzja: „Wschód kładzie nacisk to, że człowiecza subiektywność jest boska, Zachód na człowieka jako przedmiot wiedzy i fenomen ego – zaś razem tworzą pełne spektrum świadomości⁵⁸”.

Opis wielopłaszczyznowego „ja” funkcjonuje też na „niższych” poziomach przekazu new age’owych treści. Często pojawiają się tu sformułowania: ciało fizyczne, ciało astralne, ciało eteryczne, ciało mentalne (choć spotyka się także nieco inne określenia), przy czym spotyka się w piśmiennictwie bliskim New Age’owi takie opisy, które wskazują nie tylko na metaforyczny sposób rozumienia osobniczej jaźni ujętej „piętrowo”, ale na przekonanie o możliwości samoistnego istnienia owych „ciał” czy powłok – już to w formie widzenia „ciała astralnego” jako Anioła Stróża z tradycji chrześcijańskiej, już to w przeświadczeniu, iż ciało astralne człowieka może opuścić ciało fizyczne („podróże poza ciałem”), albo że możliwy jest kontakt z bytami spoza cielesnego świata (istotami zstępującymi z wyższych „pięter”, jak w channelingu). Nie bez związku z tą koncepcją pozostają współczesne badania nad aurą człowieka (ukazuje ją ponoć tzw. fotografia Kirlianowska, nie mówiąc już o licznych plastycznych wizerunkach) i praktyki „oczyszczania aury”, należące do najchętniej czynionych przez odwiedzających targi ezoteryczne. Aura jest wielowarstwową powłoką energetyczną otaczającą ciało, a poszczególne kolory owych wielobarwnych warstw ujawniają stan kondycji człowieka. Można by rzec, że ten typ opisu bliższy jest autorom i adeptom o „nachyleniu okultystycznym”, czy może lepiej „ezoterycznym”. I – co ważne – właśnie w tych tradycjach, które przyjęły taki obraz człowieka, jednocześnie akcentując „introwertyczną” konieczność osobistego wglądu w siebie i samopoznania w doświadczeniu (tu też powiada się najczęściej o inicjacji) w opozycji do posłuszeństwa „zewnętrznym” autorytetom i dogmatom w tradycjach egzoterycznych, najżywiej obecna była i jest idea transformacji – już to „duszy”, już to „serca”. Wreszcie – „świadomości”, gdy stała się synonimem najistotniejszej właściwości człowieka w ogóle, jak wcześniej dusza czy serce. Transformacja zatem jako pojęcie „przynależy” (by tak rzec, z natury rzeczy, a ściślej: po prostu z powodu etymologicznego znaczenia tego słowa) nurtom akcentującym dynamizm, przemiany form przejawionych w świecie widzialnym i niewidzialnym, ustawiczną grę kształtów. Jak w tradycjach indyjskich, egipskich i szerzej – starożytnych kultur Śródziemnomorza, a później – hermetycznych, alchemicznych, postgnostyckich. W obręb dominującego dyskursu kulturowego europejskiej kultury nie mogło wejść wcześniej niż po Darwinie (są głosy, że zalążek pomysłu dla swojej teorii znalazł on i zaczerpnął właśnie z tradycji ezoterycznych). I po teozofach, łączących tezy nowej nauki o ewolucji gatunków ze starymi wizjami religijnymi.

W drugim typie opisu, stosowanym przez badaczy o orientacji psychologicznej – co nie znaczy, że nie sięgających nieraz do orientalnych lub ezoterycznych przekazów – przeważa terminologia: ego, self, Self (znacząca jest wielkość pierwszej litery), wyższe „ja”, Jaźń, Świadomość Kosmiczna⁵⁹. Częściej też powiada się tu o aspektach i sferach psyche. Częściej też, w ramach tego dyskursu, mówi się o rozwoju osobowości, samorealizacji itp., choć wobec procesu uniwersalizacji terminu „transformacja”, także i on został weń włączony. Warto uzupełnić, że terminy samorealizacja, samoaktualizacja, transformacja odnoszące się do procesu osobowościowego i duchowego wzrostu są nieomal wymiennie stosowane, dotycząc różnych jego aspektów. Mówiąc najprościej: w procesie tym chodzi o przejście z niższego na wyższy poziom i realizowanie potencjału tam zawartego. Wypada teraz nieco bliżej przyjrzeć się sposobom jego opisywania, przy czym znowu otworzy się perspektywa „rytuałów przejścia”, tym razem w odniesieniu do transformacji w skali jednostki. W tym celu sięgnę do pracy M. Ferguson i jej opisu czterech głównych etapów rozwoju duchowego. Warto już teraz zaznaczyć, że efekty pracy z technikami mającymi przemienić świadomość widzi ona progresywnie (bo: nie można cofnąć zmian w chemii mózgu), tak więc powtarza się tu schemat ewolucji odnoszonej do całości kosmicznej.

Etap pierwszy – nazywany preliminaria – warto zauważyć, choć Ferguson tego nie czyni, że jest to nazwa używana przez van Gennepa zamiennie z terminem „separacja” – to punkt wejścia, czyli moment zetknięcia się z możliwością nowego spojrzenia na świat i siebie⁶⁰. Ten początkowy etap jest trudny dla adepta – boi się on odrzucenia społecznego, ale lęka się też zaufać sobie; jest to forma strachu przed Jaźnią. Trzeba dodać, że te trudności są opisywane w rozmaitych tradycjach duchowych. Autorka opisuje je jako punkt wejścia, ale jest to też punkt wyjścia z dotychczasowych form postrzegania świata. H. Skolimowski w swej pracy, w rozdziale Uwagi o praktycznych ćwiczeniach prowadzących do wykształcenia świadomości ekologicznej zapytuje: „Dlaczego zmiana świadomości jest tak trudna na poziomie jednostkowym? Ponieważ organizm postrzega ją jako zakwestionowanie jej tożsamości (…) Tymczasem nowa świadomość oznacza na początku brak poczucia stabilności, nawet jeśli na dłuższą metę prowadzi do wyzwolenia i odnowy duchowej”⁶¹. W rozmowie Przemienić siebie, innych i Ziemię J. Prokopiuk powiada: „Mianowicie [proponuję – uzup. autorki] oderwać moje ego, to ograniczone małe ego, od mojej Wyższej Jaźni, czyli struktury potencjalnej, pełnej (…)⁶²”. Wtóruje mu White zalecając odrzucenie ego – bo to świadomość zniewolona. Oderwanie, odrzucenie – te i podobne określenia nasuwają skojarzenia z okresem separacji w rytuałach przejścia (dodajmy jeszcze uczucie niestabilności, lęk, zaburzoną tożsamość).

Na tych, co chcą jednak iść dalej czeka drugi etap – odkrywanie. Jest to okres jednoczesnego uwalniania się ze starych okowów ego, a jednocześnie – bywa że dość chaotycznego poszukiwania wielu technik naraz, albo przeciwnie – apoteozowanie jednej wybranej. W obu tych pierwszych etapach występuje ostry konflikt między starymi schematami myślowymi a przeczuwanymi nowymi, przy czym adeptowi chodzi raczej o reformowanie swojej sytuacji, niż o transformację.

W trzecim etapie – integracji – adepci ufają bardziej „wewnętrznemu guru”, ale jeszcze wciąż nowa jaźń tkwi w „starej kulturze”⁶³. Oba wyżej wymienione etapy można by zapewne bez większego ryzyka uznać za okres przejścia, bycia pomiędzy, nie przynależenia już Tam, a jeszcze niezupełnie Tu. Dodać by można – na tych etapach następuje „wtajemniczenie” – tj. zapoznanie się z przekazem (to ważny element „obrzędów przejścia”, w tych „klasycznych” był to mit plemienny, kosmogoniczny itp.). Tu adept edukację pozyskaną np. z lektur, poszerza o wiadomości od innych osób z kręgu zainteresowanych i o własne doświadczenia z praktyki duchowej.

Na etapie czwartym – sprzysiężenia – swą osobistą „moc” pragnie się połączyć z innymi i dla dobra innych. Tu następuje włączenie (agregacja) w większą całość – w rozumieniu zarówno własnej świadomości, która uległa poszerzeniu, jak i całości uniwersum – wspólnoty. Jak zauważa Ferguson, co zresztą jest dość oczywiste, nie ma jednej „sztancy”, każde doświadczenie duchowego wzrostu jest inne, ale – co ważne – owo poczucie przechodzenia przez kolejne etapy jest znamienne dla wielu relacji. (Na boku pozostawiam kwestię podobieństwa metafory wstępowania, stopni, itd. do inicjacji w różnych szkołach tajemnych).

W tradycjach duchowych osiągnięcie najwyższego stopnia świadomości opisywano jako przebudzenie, oświecenie. Cały proces można porównać do wychodzenia – z codziennego, przytłumionego stanu funkcjonowania i „uśpionej” świadomości. „Odkryte zostaje nowe rozumienie „ja”, pojawia się poczucie więzi z innymi i sobą samym i <fuzja> z Jaźnią (Self) jeszcze bardziej uniwersalną i pierwotną⁶⁴”. Coś się rodzi, coś umiera – pisze Ferguson (motyw śmierci inicjacyjnej) – umiera otóż iluzja odrębności „ja”, następuje integracja ego i Jaźni. Wszystkie aspekty ludzkiej psyche zostają zintegrowane, odczuwane są jako całość, jednocześnie każdy z aspektów jest bardziej produktywnie wykorzystywany.

Interesująca dla antropologa kultury może być kwestia dotycząca przełamywania „transu kulturowego” za pomocą psychotechnologii, poruszona przez Ferguson, która pisze, że podczas gdy jesteśmy tak naprawdę więźniami danej kultury, „dopada nas często naiwne przeświadczenie o uniwersalności prawdy” (powołuje się przy tym na E. Halla). I dalej: świadome „ja” – „Z ciekawością i zainteresowaniem antropologa, świadome kulturowego odcisku na sobie stara się zrozumieć różnorodność. Praktyki innych kultur dowodzą niewyczerpanych ludzkich możliwości⁶⁵”. Tak więc w procesie przemiany chodzi też o uwalnianie się z uwarunkowań kulturowych, w uświadomieniu których pomocna ponoć może okazać się antropologia.

W efekcie pracy nad świadomością pojawiają się cechy, które charakteryzują osoby twórcze – widzenie całościowe, ponadto następuje odejście od schematycznego rozumowania i społecznych przywiązań, wzmaga się poczucie wolności, empatii, pojawia się lepsza, szersza percepcja rzeczywistości ⁶⁶.

Transformacja odnosi się zatem głównie do zmiany w obrębie świadomości – tj. przejścia z poziomu na poziom – dzięki pracy z określonymi technikami. Często powiada się też o „poszerzaniu świadomości” – jako że im wyższy poziom, tym bardziej rośnie poczucie, że „zwiększa” się ciasne, egocentryczne „ja”. Skoro świadomość osoby rozumiana bywa jako pole w obrębie innych pól (m.in. u Ferguson), to można uznać, że obraz koncentrycznych kół jest ekwiwalentny do symboliki poziomów. Ich połączeniem byłaby figura spirali – bo rozwój dokonuje się z reintegracją cech poprzedniego etapu, analogicznie jak w rozwoju w kosmicznej skali – np. bez silnego ego nie można osiągnąć świadomości kosmicznej. Jeszcze inny obraz mający opisać proces duchowy to „schodzenie” w głąb siebie, od powierzchniowej warstwy „zanieczyszczonej” przez wpływy zewnętrzne, do „czystej” jaźni, poza uwarunkowane, osobnicze ego. Mówi się też o „stanach” umysłu, w które wchodzi się np. dzięki medytacji i innym metodom wyłączającym mechanizm ustawicznego myślenia, analizowania, konceptualizowania („wyższy” – „niższy” to też tylko koncepty umysłu, poza który chce się wyjść, zatem służyć mogą tylko jako środek opisu i winny zostać na odpowiednim etapie zaawansowania odrzucone).

Czy zatem można mówić o koncepcji osoby ludzkiej w New Age? Czy rzeczywiście: „Ontologiczna, a także psychologiczna koncepcja niezmiennego centrum i stałej ludzkiej natury zmienia się religijno-magiczną wersję osobowego centrum będącego podmiotem wcieleń (…)”⁶⁷? Przyznam, że nieco niepokoi mnie słowo „centrum”. Owszem, autorzy NA mówią o „centrum” prawdziwego „ja”, by podkreślić jego nieuwarunkowanie, ale jest to „ja” ponadpersonalne, czyli nieosobowe (kwestię „magiczności” zostawiam tymczasem na boku). Moim zdaniem należałoby rozważyć relację między językiem opisu a zasadniczą koncepcją uniwersum, wydaje się bowiem, że gdy świat postrzegany jest jako stały, a byty jako dane, pojawia się skłonność do kategoryzowania i prób uchwycenia „tego co jest” – z akcentem na „jest”, zaś świat dynamiczny wymusza nie tyle kategoryzowanie, co obrazowanie, bo trudno znaleźć ostre granice konieczne do wyodrębnienia kategorii. Nie tyle coś „jest”, ale „staje się”. Zatem „ja” w tym pierwszym jawić się może jako stały punkt (tu pasowałoby słowo: centrum), w tym drugim raczej jako proces, przy czym granice „ja” – „nie ja” ulegają rozmyciu – bo w istocie nie ma całkowicie osobnych bytów, ale przejawy tego samego Ducha, energii, zaś w procesie rozwoju duchowego postrzega się siebie coraz mniej jako „ja” osobne. Taki świat dynamiczny, procesualny, jest światem New Age. Także osoba ludzka daje się na tym gruncie opisywać w kategoriach procesów, w tym transformacyjnych – zresztą Ferguson pisze wprost (nie ona jedna oczywiście), że „osobowość jest procesem” i dalej: że owa całość jaka wyłania się w procesie przemiany nie ma nawet charakteru osobistego. Wszak często podkreśla się, że poczucie odrębnego „ja” jest złudzeniem – gdzie zatem miałoby się owo centrum znajdować? Kto się zatem wciela? Dotykam tu paradoksów związanych z próbami schwytania w języku czegoś, czego na dobrą sprawę nie da się zwerbalizować. To problem każdego doświadczenia duchowego, każdej mistyki (a także „mistyki”).

Wracając „na ziemię” trzeba dodać, że nowe rozwiązania ustalane na gruncie nauk ścisłych (teoria względności, fizyka kwantowa, teoria chaosu i wiele innych, w tym ostatnio informacyjno-cybernetyczna) przyczyniając się do zmiany obrazu świata, przyczyniły się również do zmiany odpowiedzi na odwieczne pytania kim jest człowiek i czym jest świadomość. Warto przypomnieć o tendencji do korelowania określeń z obszaru religii i mistyki (Tao, Atman itd.) z terminami teorii naukowych (np. owa „energia”, wszechobecna w piśmiennictwie o new age’owej proweniencji). Koncepcje związane z badaniami na osi mózg-umysł-świadomość mogę tylko wzmiankować, ważna jest konstatacja ogólna, przyjmowana na gruncie New Age, iż umysł, a zwłaszcza świadomość mają zdolność kształtowania zmian fizycznych w mózgu. Nastąpiło zatem zakwestionowanie pewnego modelu, wedle którego umysł i świat myśli, a także świadomość, jest wyłącznie wypadkową działania chemii i neurologii mózgu (przy czym powiada się niekiedy, że mózg jest przedmiotem badań nauk fizykalnych, umysł – psychologii, a świadomość to obszar zainteresowania nauk duchowych).

Może najczęściej przywoływanym badaczem (neurologiem) jest Karl Pribram, który stworzył teorię umysłu jako hologramu, wedle której świat nie istnieje w takiej postaci, jak go postrzegamy, nasz umysł bowiem po odebraniu wrażeń zmysłowych rzutuje je jako obraz (jak w hologramie) na zewnątrz. To co istnieje, to energia i forma, „ale sposób, w jaki my rozumiemy sens wszechświata, zależy od naszej świadomości i poziomu, do którego się ona rozwinęła”⁶⁸. To pociąga za sobą określone skutki także w potocznym sposobie rozumienia funkcjonowania świadomości u adeptów Nowej Ery – stąd bowiem wynika przekonanie, że myślą można wpływać na (nieomal) dowolne kształtowanie nie tylko własnego „ja” – „świata wewnątrz”, ale i na świat „zewnątrz” (ta opozycja zresztą, czy raczej kategorialna nieprzekraczalność ulega osłabieniu, relację świat-człowiek widzi się tu raczej wedle orientalnej formuły „ryba w wodzie, woda w rybie”). Przy czym hologram przywołuje także skojarzenia, że w każdej części objawia się całość – tak więc nasze ludzkie indywidualne świadomości odbijają stan kosmicznej świadomości, jednocześnie każda indywidualna świadomość mieści w sobie pełnię świadomości kosmicznej.

Czy pojawia się problem definicyjny związany z terminem „świadomość”? Nie, jeśli przyjmie się perspektywę ludzi Nowej Ery (którzy w ogóle nie wykazują szczególnej estymy do definiowania). White w rozdziale Ku nauce świadomości pisze, że świadomość sama w sobie jest pierwotna w stosunku do treści, jakie zawiera i nie może być wytłumaczona tak, jak owe treści są tłumaczone dzięki rozmaitym gałęziom nauki. Jest zatem niedefiniowalna, bo nie można wytyczyć jej granic, jest przeto nienazywalna – chyba że takimi nieostrymi terminami jak Tao, Logos, Bóg. K. Wilber nazywa „to” Atmanem (termin hinduski), który działając w świecie tkwi również u podstaw przemian dotyczących ludzi, zatem kulturowych – Wilber opisuje przez ten pryzmat tradycje mityczno-symboliczne, a także dokonuje zabiegu opisania ludzkiej osobowości w nawiązaniu doń. Jak się okazuje, korelaty „ja” odnoszą się nie tylko do przestrzeni (wielowarstwowy kosmos), ale i czasu (etapy kulturowe odpowiadają płaszczyznom „ja”). W rozdz. Powstawanie osobowości pisze: „(…) istota ludzka jest wielowarstwowym indywiduum, składającym się z materii, energii pranicznej, umysłowości przynależności grupowej, ego, duszy i ducha (…). [to też etapy w czasie, w ewolucji świadomości i kultur – przyp. autorki. Dla Wilbera – wielkie metafory]. W idealnym układzie każdy z tych poziomów spełnia swoją funkcję w systemie wymiany z odpowiednimi poziomami kosmicznego porządku”⁶⁹. To swoista „homologia holograficzna”. Przy czym, aby przejść na wyższy poziom należy uzdrowić poprzedni, nie zaś go odrzucać, każdy bowiem etap jest konieczny do wzrostu; nieporozumienie polega często na tym, że niszcząc ego adepci cofają się do stanu sprzed jego wykształcenia się, zamiast zatem wyższej, „po-egocentrycznej” fazy, osiągają niższą. Podobnie rzecz postrzega White, który pisze po prostu: „Historia ewolucji jest historią coraz bardziej skomplikowanych form świadomości”⁷⁰. I dodaje jeszcze, że etap rozwoju ego był konieczny i przyniósł wiele dobrego, kiedyś jednak zostanie przekroczony (w Erze Wodnika).

Ludzka świadomość jest zatem jakby zanurzona w świadomości wyższego rzędu

– Boskiego Umysłu, kosmicznej jaźni, Atmana, Tao, Boskości. Jak w hologramie. I jeszcze: świadomość i samoświadomość widziane są jako wynik ewolucji. Dobitnie tłumaczy to B. Griffiths w książce W poszukiwaniu najwyższej świadomości: „(…) w procesie ewolucji (zarówno umysłu jak i materii) forma nieprzerwanie porządkuje i tworzy strukturę materialno-energetyczną oraz buduje świat, jaki znamy, aby na poziomie ludzkiej jednostki materia mogła stać się świadoma⁷¹”. A nawet więcej: „W świadomości każdego z nas ewolucja postrzega samą siebie, stając się przedmiotem własnej refleksji⁷²” – dopowiada Teilhard de Chardin (pisząc jeszcze, że człowiek jest za ten proces współodpowiedzialny).

Jeśliby zatem określić pola semantyczne dla słowa „świadomość”, to byłby to synonim uwagi; „wiedząca” część „ja” (versus nieświadomość); oznaczenie stopnia w linii: mózg (materia), umysł (ego), świadomość (duch); wreszcie – esencja człowieczeństwa. Ale też coś więcej – bo świadomość osobnicza (samoświadomość) jest jakby najbardziej skumulowana w człowieku, ale bynajmniej nie jest wyłączną jego właściwością. Świadomość równoważy się tu znaczeniowo albo z „energią” przenikającą całość uniwersum, albo z „boskością” (Tao, Atman) – do różnic w pojmowaniu świadomości i energii na krótko powrócę jeszcze poniżej. Przy czym niektórzy autorzy uważają, że pojawiła się ona w toku ewolucji dopiero wraz z człowiekiem, inni, że jest właściwością czy nawet podstawą świata i między innymi objawia się w człowieku.

„Transformacja” z kolei to tyle, co przemiana, przekształcanie, zmiana z jednej formy w inną. Termin ten i konotacje jakie ewokuje wydają się bliskie m.in. pojęciu „transmutacja”, zarezerwowanemu głównie dla alchemii, gdzie odnosił się do przekształcania materii, ale symbolizował także przemiany w dziedzinie duchowej – a znaczył zamianę czegoś w coś innego, wyższego rzędu, lepszego. Tak też transformacja odnosi się do zmiany postrzeganej pozytywnie, z gorszego „ja” ma się w toku pracy nad sobą wyłonić lepsze. Kojarzy się też z „transgresją”, przekraczaniem granic.

Warto jeszcze w tym miejscu powiedzieć o specjalnej formule badań nad świadomością w kręgach osób podzielających nowy paradygmat – chodzi o noetykę. Nazwa ta (i jej pokrewne) pochodzi od greckiego słowa nous – umysł, świadomość. W kontekście odtąd stosowanym przez zwolenników Nowego Wieku pierwszy użył jej C. Muses z 1967 r. (w pracy Świadomość a rzeczywistość). W niedługi czas później Mitchell założył Instytut Nauk Noetycznych. Noetyka widziana jest jako wiedza mająca ambicje naukowe, racjonalne (a raczej łącząca pierwiastki uważane w tradycji euro-amerykańskiej za racjonalne i nieracjonalne). „Noetyka uznaje świadomość za obszar zetknięcia się rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej, wspólny mianownik obiektywnej wiedzy naukowej i subiektywnego doświadczenia religijno-duchowego⁷³”. Po grecki źródłosłów sięgnął jednak najpierw Teilhard de Chardin, pisząc o noosferze i noogenezie, czyli narodzinach wyższej świadomości (Fenomen człowieka i inne prace prezentujące podobną wizję świata Teilhard de Chardin pisał w drugiej połowie lat 40. XX w.). Co do koncepcji noosfery, to warto powiedzieć, że nawiązuje ona do omawianej przeze mnie koncepcji warstwowego uniwersum. Otóż według słynnego jezuity w toku ewolucji fenomeny organiczne dostatecznie rozwinięte wykraczają poza, w warstwę otaczającą Ziemię, tworząc noosferę, która jest „myślącą warstwą Ziemi”⁷⁴.

Niemal wszyscy myśliciele związani z Nowym Wiekiem przywołują terminy oparte na tym rdzeniu. Stąd nazwa homo noeticus – „gatunek” człowieka, który pojawi się w Erze Wodnika. Choć, jak sądzą niektórzy autorzy, w długiej, ewolucyjnej perspektywie pojawią się jeszcze kolejne formy czy gatunki ludzkie; White nazywa je kolejno homo iluminatus i homo magnus – i daje wyraz własnym przeczuciom, że może będzie to forma pozbawiona ciała, świetlista⁷⁵.

Do teorii „człowieka noetycznego” nawiązuje też H. Skolimowski, dając opis pożądanego stanu rzeczy, tj. zmiany natury świadomości (a „zmiana natury świadomości oznacza zmianę w opisie świata”). „Te nowe formy świadomości musimy wykształcić indywidualnie, poprzez pracę nad sobą. Dopiero wtedy świadomość ekologiczna stanie się rzeczywistością społeczną⁷⁶”. Skoro zatem chodzi o „pracę nad sobą”, to wypada teraz zapytać jak ją sobie – w ogólnych zarysach – wyobrażają autorzy Nowego Wieku. Jak bowiem powiada M. Fergusson: „Różnica między transformacją przypadkową a systemową jest taka, jak różnica między błyskawicą a lampą” (choć obie dają światło, pierwsza jest niebezpieczna, druga nie)⁷⁷. Chodzi zatem o to, by transformacja przestała być przypadkowa – temu celowi służy szereg technik, psychotechnologie, jak nazywa je Ferguson, czyli systemy skierowane na celową przemianę świadomości, a wszystkie one „ogniskują świadomość na świadomości”.

Najczęściej przywoływanymi technikami są medytacja i joga. Przy czym nastąpiła swoista uniwersalizacja tych terminów – White pisze oto, że joga to po prostu „być sobą”, stać na własnych nogach, jednocześnie jednak uważa ją za jedną z najstarszych tradycji ludzkości, prócz szamanizmu i wicca, które jednak nie prowadzą do pełnego oświecenia. White przeprowadza charakterystyczną ich korelację ze sferami uniwersum: wicca – religia ziemi; szamanizm – religia nieba; joga – Sfera Transcendentna. Tylko ta ostatnia prowadzi do całkowitego rozwoju człowieka, a ponieważ „odkrywanie samego siebie stanowi podstawę procesu życiowego, jogę zdefiniować można również jako naukę o świadomości”⁷⁸. H. Skolimowski, specjalne ćwiczenia, które prowadzą do wykształcenia nowej świadomości, nazywa eko-jogą (nie objaśnia jej zasad, bo ważna jest praktyka, a nie dyskusje o niej, ale poleca duchowe praktyki z dawnych tradycji , np. jogę traktowaną z rozwagą)⁷⁹. A propos rozwagi – zdarzają się przestrogi, również z kręgu Wodnika, dotyczące „importowania” technik, np. J. Prokopiuk sądzi, że autotransformacyjne techniki medytacyjne obliczone były na inne czasy i inną kulturę⁸⁰. White krytykuje beztroskie podchodzenie do jogi. Także L. Zawadzki dostrzega ciemne strony zainteresowań duchowych – niepogłębione, pozbawione oparcia w mistrzu mogą prowadzić do złych skutków. Szydzi się niekiedy z formuły „duchowości kursowej” – w dziesięć dni do oświecenia – kpi White.

Jednakże „kursowa duchowość” to także specyfika Nowej Ery. Słowa często tu używane to np. „inicjacja” – a uzyskuje się ją „w weekend” – na kursach. „Adepci określają ją często jako <wprowadzenie na wyższy stopień energetyczny> lub <otwieranie na energetyczny przepływ> (…) Tym sposobem można przejść dziesiątki <inicjacji>”. Innym słowem-kluczem jest energia; wśród „kursantów” używane jest ono w kontekście uzdrawiania, medytacji i rytuałów przejścia, czyli w obrębie sacrum – wszak „rozwój duchowy to <wysubtelnienie energii>” ⁸¹.

Ale warto mieć na uwadze, że w nurcie kultury New Age nie ma zgody co do rozumienia pewnych kluczowych terminów, jak energia właśnie. White przestrzega, że utożsamianie świadomości z energią jest błędem, relacje pomiędzy nimi to raczej kwestia powiązania, a nie zupełnej tożsamości, jako że świadomość znajduje się poza obszarem materii i energii, nie jest częścią świata, ale jego „polem”, podstawą, nie jest stworzona, ale wieczna, wszechobecna. Z pomieszania tych zakresów pojęciowych wynika np. poprzestawanie adeptów, „nałogowców energii”, jak ich nazywa autor, na pewnych typach praktyk, jak oczyszczanie aury, działania z kryształami, piramidkami, czy poszukiwania „punktów mocy”⁸².

Autorka dopiero co cytowanej przeze mnie pracy, D. Hall, widzi tę „ezoterykę na sprzedaż” jako objaw religijności typu ludowego, nawiązuje przy tym do Tokarskiej-Bakir i jej rozumienia sensualizmu naiwnego⁸³. Do „kursowej duchowości” odniosę się w następnych rozdziałach, w niniejszym zajęłam się bardziej wymiarem teoretycznym idei transformacji świadomości i możliwymi konotacjami z nią związanymi, wydaje mi się to bardziej zasadne, niż wymienianie technik duchowych w ramach New Age praktykowanych. Znajdzie się jednak dla nich miejsce na kolejnych stronach – tam bowiem za pośrednictwem czasopism „Nie z tej Ziemi” i „Czwarty Wymiar” przyjrzę się bliżej, jak te idee są rozumiane w formie bardziej potocznej, a również – realizowane praktycznie. Tymczasem mam nadzieję, że dzięki zastosowanemu przeze mnie sposobowi potraktowania tematu ukazało się kilka problemów nie dość, w moim przekonaniu, wyakcentowanych w literaturze przedmiotowej – że New Age nie jest monolityczny, lecz zróżnicowany, nie tylko co do poziomów przekazu, ale i w pojmowaniu fundamentalnych kwestii (przykładowo relacja świadomość-energia, świadomość-ewolucja), że przydanie znaczących kontekstów (kosmo- i antropologicznych) pomaga zrozumieć new age’ową wizję świata jako względnie spójną całość, że sięganie po pewne formy obrazowania (a nie opisu w porządku racjonalnego dyskursu) jest zamierzonym środkiem, rodzajem polemiki z dotychczasowym paradygmatem, a nie regresywnym „powrotem myślenia magicznego”, wreszcie – że konstruowane uniwersum mityczno-symboliczne, mimo jego umowności, poddaje się instrumentarium badawczemu, jakim dysponuje antropologia kulturowa.

Aby utrzymać się jeszcze w temacie i atmosferze tego rozdziału, a jednocześnie rozpocząć przejście ku nowemu kontekstowi, chciałabym zaprezentować kilka najnowszych książek dotyczących nawet nie całego spektrum wodnikowej duchowości (to przekroczyłoby ramy tej pracy, bo obszar to ogromny), ale kilku tych, które w tytule lub opisie zawierają odniesienie do poziomów świadomości lub transformacji. I to tylko takich, które stały się moim plonem po zaledwie jednorazowych wirtualnych odwiedzinach witryny największej polskiej księgarni internetowej www.merlin.com.pl. W moim przekonaniu ukazuje to niesłabnącą obecność kręgu odbiorców, a przy tym znowu pojawi się zróżnicowanie poziomów, czy sposobów przekazu⁸⁴

Oto nowa praca K. Wilbera, Psychologia integralna. Świadomość, duch, psychologia, terapia (wyd. Santorskiego). „Celem psychologii integralnej jest uwzględnienie wszystkich poznanych aspektów ludzkiej świadomości. Czerpiąc z licznych źródeł pisanych – dawnych i współczesnych, wschodnich i zachodnich – Wilber tworzy model psychologiczny, który obejmuje fale i strumienie rozwoju oraz stany świadomości i self, ukazując drogę od podświadomości przez samoświadomość do nadświadomomości”.

Z niższej półki:

Awiessałom Podwodnyj, Rozwój duchowy, czyli pokonanie subtelnej siódemki. „Legenda rosyjskiej ezoteryki, astrolog, psycholog i znawca subtelnych warstw ludzkiej duszy, w swych pierwszych książkach wydanych w Polsce (Ciała subtelne, Energetyczne wampiry i in.) wyczerpująco opisał subtelne warstwy samego człowieka, jak i środowiska, w którym przyszło mu żyć.”

Martin Brofman, Wszystko można uleczyć (Studio Astropsychologii). „M. Brofman prezentuje proces uzdrawiania jako techniki świadomości. Łączy koncepcje tradycji Wschodu z psychologią Zachodu. Autor zajął się zgłębianiem związku zachodzącego między świadomością a ciałem, po tym jak zdiagnozowano u niego nowotwór. Stosował techniki relaksacji, wizualizacji, pozytywnego myślenia, medytacji, afirmacji. W tym czasie (…) zgłębiał także religie Wschodu, filozofie ezoteryczne i psychologię zachodnią, studiując każdą dziedzinę, która dostarczyłaby informacji potrzebnych do uratowania życia”.

12 ścieżek do wyższej świadomości (KOS, Seria: Biblioteka Wiedzy Ezoterycznej). „Nowoczesna i praktyczna kondensacja mądrości tysięcy lat, przewodnik do kierowania świadomością w interakcjach ze światem, umożliwiający ciągłe życie w szczęściu, świadomości, miłości, radości i spełnieniu (…)”. Tegoż samego wydawnictwa i tej samej serii: Mariusz Włoczysiak, 7 poziomów świadomości, czyli rzecz o rewolucji uczuć, zachowań i relacji.

Deepak Chopra, David Simon, Siedem duchowych praw jogi z ćwiczeniami. Autorzy „w inspirujący sposób wyjaśniają, w jaki sposób joga przyczynia się do zjednoczenia ciała, umysłu i ducha, a także do wczucia się w cudowny rytm wszechświata (…). I jeszcze dwa tytuły, już bez opisów: Osho Rajneesh, Mapy świadomości, Swami Rama, Duchowość – transformacja wewnętrzna i zewnętrzna.

Aby nawiązać do przykładów lektur, będących propozycjami intelektualnymi, w których przewija się idea transformacji świadomości, podam tylko trzy przykłady z wydawnictwa ENETEIA. Psychologia doświadczeń duchowych Haliny Romanowskiej-Łakomy, która to praca jest, wedle opisu ze strony internetowej wydawnictwa: „próbą analizy indywidualnego oświecenia, przeżycia kosmicznego oraz rozwoju osobowego. Dzięki integracji wiedzy z dziedziny psychologii i fizyki teoretycznej, obiektywna rzeczywistość nieosobowa ukazuje się jako styczna z rzeczywistością duchową. Autorka nawiązuje do teorii holistycznych, według których całą rzeczywistość tworzy trójwymiarowy porządek ciała, psychiki i ducha”. I tejże autorki Fenomenologia ludzkiej świętości, gdzie podejmuje temat współczesnego rozumienia świętości w procesie jakościowych przemian wewnętrznych człowieka. „Zdaniem Autorki, potencjał świętości jest zawarty w każdym z nas. Książka ukazuje wizerunek człowieka nowej jakości (Nowy Człowiek) i jego drogę od potencjalności do realności świętego wymiaru. Książka adresowana jest do filozofów, antropologów, psychologów, psychoterapeutów, osób zainteresowanych duchowymi możliwościami człowieka naszej epoki i współczesnymi zjawiskami religijnymi”.

Ole Vedfelt, Poziomy świadomości. Poznaj potencjał swojego umysłu. „Książka stanowi znakomity przegląd wiedzy o możliwych stanach i poziomach świadomości. Na progu XXI wieku nasza świadomość konfrontuje się na nowo z praktyką ludów naturalnych, magią, szamanizmem, filozofią orientalną i odmiennymi stanami świadomości. Autor sam jest praktykiem medytacji, terapii Gestalt, przeszedł też szkolenie w Instytucie Junga, jest twórcą metody psychologii cybernetycznej”.

Niektórzy badacze odesłali już New Age do lamusa. Chyba zbyt wcześnie, mimo że rzeczywiście wciąż zmienia swe „Proteuszowe” oblicze, i nie jest już tym samym, czym był 20 lat temu. O tym będzie jeszcze mowa.

Ciąg dalszy p. New Age i transformacja świadomości. Rozdz. IV

1 B. Szymańska, New Age i postulat samoralizacji; J. Makota, Dążenie New Age do przemiany świadomości, (w:) Oblicza nowej duchowości, pod red. M. Gołaszewskiej, Kraków 1995.

2 P. Macura (tłum.), New Age, Kraków 1993, s. 11.

3 Cyt. za: A. Kubiak, Jednak New Age, Warszawa 2005, odpowiednio s. 82 i 14.

4 Ibidem, s. 18.

5 A. Zamojski, New Age, filozofia, religia i paranauka, Kraków 2002,s. 32. Zamojski potwierdza, że zewnętrzne definicje są powierzchowne Omawia on interesującą mnie kwestię na s. 217-249 w rozdziale Psychotechnologia Nowej Ery. Transformacja świadomości w Erze Wodnika. Omawia jednak tylko psychotechniki i etapy rozwoju świadomości, o których pisała M. Ferguson.

6 W. Stoczkowski, Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, Warszawa 2005, s. 147. Słowa te padają w odniesieniu do teorii starożytnych astronautów, ale przecież nie dotyczą tylko tej jednej specyficznej teorii. Dobrze brzmią także jako odpowiedź na powtarzający się ustawicznie zarzut, że w Nowej Erze nie ma nic nowego, albo o jej bezkrytyczny synkretyzm. A poza tym kategoria „czystej, pierwotnej” formy i formy degeneracyjnej, zniekształconej, chorej należy raczej do arsenału naukowych metafor, niż środków opisu. Warto znać genezę, nie po to jednak, by szukać zniekształceń i je wartościować, ale żeby poznać mechanizmy przystosowywania ich do pewnego rdzenia światopoglądowego.

7 J. White, Świt Ery Wodnika. Spotkanie Ducha i nauki, Bydgoszcz 1996, s. 16, 28 i 29.

8 J. Prokopiuk, Labirynty herezji, Warszawa 1999, s. 261.

9 L. Zawadzki, Końca świata nie będzie, Warszawa 1991, s. 115.

1⁰ Dyskurs pojmuję tu jako metajęzyk, który „uczy ludzi w jaki sposób mają żyć po ludzku”. Cyt. za: Z. Bauman, Płynna nowoczesność, Kraków 2006, s. 84; mówiąc najprościej – jako „medium” pomiędzy teorią a praktyką społeczną.

1¹ A. Besant, Wtajemniczenie czyli droga do nadczłowieczeństwa, Warszawa 1996.

1² Zwraca się dziś uwagę np. na oddziaływanie alchemii na renesansową nową koncepcję dynamicznego kosmosu, co zaowocowało stricte naukowymi odkryciami. Wydaje się, że kategoryczne rozdzielenie „racjonalnego” od „irracjonalnego” najsilniej zafunkcjonowało dopiero w okresie pozytywizmu. Wiek rozumu, Oświecenie to także rozkwit ezoteryzmu, wielu ezoteryków np. Swedenborg uważało się za naukowców, przykładów można by mnożyć.

1³ Niewykluczone, że koncepcje H. Bergsona czy Hegla (i niemieckiej filozofii ducha) również przyczyniły się do takiego, a nie innego ukonstytuowania się wizji teozoficznej.

1⁴ A. Besant, op. cit., s. 35-36. Stąd postulat nie spożywania alkoholu i mięsa, jako elementów zanieczyszczających.

1⁵ Dalej następuje wywód o szczególnej korelacji pojawiających się w kolejnych erach gatunków z awatarami Wisznu znanymi z mitów indyjskich (ryba, żółw, dzik, człowiek-lew, karzeł – era człowieka, Rama, i wreszcie bóg-człowiek). Cyt. za: J. White, op. cit., s. 254-255.

1⁶ Różnica natomiast jest przynajmniej jedna – teozofowie w znacznie większym stopniu powoływali się na przekaz i bezpośredni kontakt duchowy z „mistrzami” czy „mahatmami”, ludzie Wodnika tymczasem zwracają uwagę na samodzielność (zdaje się, że zmienników owych mahatmów można za to dostrzec w jednej z praktyk „niskiej” Nowej Ery, w channelingu). Niewykluczone, że dużą rolę odegrał tu Jiddu Krishnamurti, gdy zerwał z Towarzystwem Teozoficznym i głosił potrzebę odrzucenia autorytetu guru. A z drugiej strony sugestywny mógł się okazać w ogóle trend przesuwający czynniki wierzeń w sferę psychiki jednostki („psychologizacja religii”).

1⁷ W związku z koncepcjami „ras”, który to termin kojarzy się niemal odruchowo z ideologią nazizmu – związki między nazizmem a ideami teozoficznymi oraz okultystycznymi to osobna sprawa. Ale dobrze pamiętać, że intencje teozofów były inne, ich główne cele to: utworzenie związku wszechludzkiego braterstwa bez różnicy rasy, narodowości, płci i wyznania; dalej: studia porównawcze nad religiami, orientacjami filozoficznymi i nauką; wreszcie: badanie nieznanych jeszcze nauce praw natury i ukrytych sił tkwiących w człowieku

1⁸ J. White, op. cit., s. 246. Co ciekawe, u White’a następuje wykład na temat ewolucji religii – od animizmu paleolitycznego, poprzez religie Wielkiej Matki, do monoteizmu – wszystkie te stadia pojmowane są jako przemiany ducha i świadomości – ale schemat przypomina koncepcje szkoły ewolucjonistów w etnologii (stadia rozwoju od niższego do wyższego; każdy konieczny).

1⁹ Ibidem, s. 221.

2⁰ O tym jak funkcjonowało słowo „mit” w dyskursie humanistyki europejskiej wiele już napisano, zob. np. W. Burszta, Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność, Poznań 2004, s. 116 i n. Autor pisze m.in. „Dziś wiemy już – także dzięki badaniom antropologii kultury – że mit rozumiany jako określona <głębsza> forma świadomości, posiada swoja społeczną funkcję o charakterze ponadczasowym.” Zob. też: A. Pankalla, Psychologia mity. Kultury tradycyjne a współczesność, Warszawa 2000. Warto też dodać, że w ramach New Age sposób rozumienia mitu najbliższy jest, jak się zdaje, stanowisku J. Campbella i C.G. Junga (mit jako wyraz najgłębszych pokładów psychiki czy zbiorowych archetypów).

2¹ „Współczesna psychologia mitu musi więc korzystać z wiedzy i doświadczenia kultur tradycyjnych, które zachowały kompleksowy obraz człowieka i świata w swojej mitologii. Ciało, umysł, społeczeństwo, przyroda, kosmos stanowią tu powiązaną całość” – pisze Z.W. Dudek we wstępie do pracy Pankalli (por. wyżej), s. 12. Mit staje się też narzędziem terapii („mitoterapia”).

2² J. Kowalska, Obrzędy przejścia w rzeczywistości końca XX wieku. Wprowadzenie, „Etnografia Polska”, t. XLIII 1999, z. 1-2, s. 24. Warto dodać, że w artykule zawarta jest lista prac poświęconych obrzędom przejścia, w tym dot. świata współczesnego.

2³ B. Dobroczyński, New Age, Kraków 1997, s. 26. Le Cour wyróżnia epokę Byka, Barana, Ryb, wreszcie – Wodnika.

2⁴ J. White, op. cit., s. 277.

2⁵ L. Zawadzki, op. cit., s. 17. Początek tej fazy przypadać ma na 1781 r., kiedy odkryta została planeta Uran (bardzo istotna dla Wodnika, bowiem podobnie jak Saturn „włada” tym znakiem).

2⁶ H. Skolimowski,, Filozofia żyjąca. Eko-filozofia jako Drzewo Życia, Warszawa 1993, s. 7. Wcześniej autor pisze o kryzysie i zwodzeniu przez dominujący paradygmat racjonalności: „straszono nas straszakiem nie-naukowości i irracjonalności przez długie lata, również w Polsce” (chodzi o szkołę lwowsko-warszawską). Dokonuje dość szczegółowego wykładu w nawiązaniu do krytyki dotychczasowej mechanistycznej wizji świata, potem do nowych koncepcji z fizyki kwantowej, uwzględnia również różne stanowiska epistemologiczne. Zob. też H. Skolimowski, Medytacje o nędzach cywilizacji technicznej i o blaskach życia ludzkiego, Wrocław 1991. O tym, jak w długim procesie intelektualnym, profesor wypracowywał zręby swego światopoglądu traktuje tekst: Z. Wróblewski, Kulturowy kontekst krytyki nauki w XX wieku na przykładzie ekofilozofii Henryka Skolimowskiego, (w): Roczniki antropologii wiedzy, pod red. B. Płonki-Syroki, A. Palucha, L. Miodońskiego, Wrocław 2005, t. I, s. 129-151.

2⁷ Ibidem, s. 9.

2⁸ Ibidem, s. 201. Podobnie, jak się zdaje, rzecz przedstawia się w oczach J. Prokopiuka, który daje temu wyraz w słowach: „Jestem przekonany, że obecnie stoimy u progu odkrywania świata na nowy sposób (…)”.J. Prokopiuk, op. cit., s. 264. Dalej pisze, że przyczynił się to tego model scjentystyczno-pozytywistyczny z jego precyzyjnymi metodami badawczymi – zatem Prokopiuk jest tu rzecznikiem łączenia dobrych cech starego i nowego porządku.

2⁹ Ibidem, s. 23.

3⁰ L. Zawadzki, op. cit., s. 19.

3¹ Ibidem, s. 50. W rozdziale o znamiennym tytule Na progu czytamy: „Czas obecnych przemian prowadzi ku religii uniwersalnej”, a „Język starożytnej mądrości łączy się z językiem współczesnej wiedzy – wiedzy o Uniwersum” (jest to możliwe, jako że u podłoża wszelkich zjawisk leży energia).

3² Ibidem, s. 192.

3³ J. Prokopiuk, op. cit., s. 267.

3⁴ M. Buchowski, Etnologiczna interpretacja obrzędów przejścia, „Lud” 1985, t. 69, s. 69.

3⁵ Oprócz cytowanej już wyżej literatury nt. obrzędów przejścia podam jeszcze kilka (przegląd znajduje się w wymienionej pracy J. Kowalskiej): A. van Gennep, Obrzędy przejścia, Warszawa 2006; W. Burszta, Antropologia kultury – tematy, teorie, interpretacje, Warszawa 1998, rozdz. 5; H. Czerwińska-Burszta, Teoria rytów przejścia Arnolda van Gennepa i jej recepcja na gruncie strukturalistycznym, „Lud” 1986, t. 70, s. 51-64.

3⁶ Przypomina to koncepcję kroniki Akaszy (którą opisywał m. in. R. Steiner, twórca odłamu teozofii, zwanej antropozofią), a także noosferę Teilharda de Chardin.

3⁷ L. Zawadzki, op. cit., s. 112. Warto ponownie zwrócić uwagę na żywotność starego słownictwa ezoterycznego – astral, mental, kronika Akaszy współistniejącego z nowym, „naukowym” – tu: np. ścieżka magnetyczna. To stały element dyskursu Nowej Ery, zmieniają się tylko proporcje między tymi „językami”. Zawadzki posługuje się frazeologią typu: „falowanie oceanu mentalnej energii planety”, „mentalne wibracje mieszkańców planety”. Planeta ma swój „rytm”, mowa też o „wyższych inteligencjach” na naszej planecie i w układzie słonecznym.

3⁸ Ibidem, s. 60-61. Pobrzmiewają tu również echa hermetyczne i gnostyckie.

3⁹ O koncepcjach duszy, związku dusza-ciało, począwszy od greckich i judejskich źródeł (zatem w tradycjach „dominujących”, choć pojawia się tu np. Plotyn i kabała) traktuje praca antropologa kultury D. Czai, Anatomia duszy. Figury wyobraźni i gry językowe, Kraków 2006.

4⁰ K. Łyczkowska, K. Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1981, zob. np. s. 52.

4¹ Choć nie od rzeczy będzie wspomnieć o wielowarstwowej konstrukcji uniwersum w Boskiej komedii Dantego. Renesansowy hermetyzm, alchemia, magia naturalna operowały takim właśnie obrazem świata. W przysłowiowym „siódmym niebie” też może tkwić jakiś „przeżytek” tych koncepcji. W Dziejach Apostolskich czytamy jak Szymon Mag wzniósł się do „siódmego nieba”. Ta koncepcja wielowarstwowego uniwersum żywotna była w nurtach religijno-magicznych, szamanistycznych. W niektórych nurtach (gnostycyzm) miało to związek z koncepcją zanikającej obecności bóstwa, którego emanacja traci na doskonałości im niżej, ku materii, schodzi.

4² Zob. np. W. Bator, Myśl starożytnego Egiptu, Kraków 1993, s. 67 i n. Dodać można, że pojmowanie świata jako pola transformacyjnego form jest istotne dla egipskiej magii – hekha (przy czym obecne konotacje związane z pojęciem „magia” nie oddają dokładnie myśli egipskiej). Te koncepcje, zmieniane zapewne przez lata, dostały się za pośrednictwem pism Hermesa Trismegistosa (abstrahuję teraz od jego autentyczności) do koncepcji renesansowych. To koncepcja zasadniczo różna od ortodoksyjnie chrześcijańskiej, gdzie formy widziane były jako gotowe, dane przez Boga – co znalazło wyraz np. w naukowych teoriach premorfizmu i było, jak sądzę, przyczyną oporu w przyjęciu teorii Darwina. Dziś mówi się już, że teoria emanacyjna i ewolucyjna (Bóg rozwijający się w Czasie), świat jako proces przekształceń, człowiek jako element konieczny do rozwoju kosmosu w ramach odpowiedniości mikro- i makrokosmosu – wszystkie te teorie przyczyniły się do rozwoju koncepcji naukowych w renesansie, a przecież były obecne w myśli ezoterycznej od lat. Nietrudno zauważyć też zbieżność tych idei z New Age. Zob. też. J. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii, Warszawa 1990 i P. Zambella, Mit hermetyzmu i aktualna debata historiograficzna, Warszawa 1994. Pisze też o tym, w nieco innym ujęciu, Z. Libera na ostatnich stronach swej pracy Mikrokosmos, makrokosmos i antropologia ciała, Tarnów 1997.

4³ Zob. np. D. Misiuna, Człowiek stwarza sam siebie czyli o okultystycznym projekcie antropologicznym, (w:) Z. Pasek (red.), Ezoteryzm, okultyzm, satanizm w Polsce, Kraków 2005,s. 44. Dalej autor pisze zgodnie z tym, o czym napomykałam już w Rozdziale I: „Te dwa elementy ezoterycznego wizerunku człowieka musiały sprzyjać otwartości zachodniej myśli ezoterycznej na pogańskie i orientalne systemy religijne, których wpływ w dużej mierze zdecydował o rozwoju tak XX-wiecznego okultyzmu, jak ruchu New Age”. Nie pominę jednak okazji, by nie zgodzić się z autorem, że New Age jest okultystyczny jako całość. Warto przypomnieć także, że nowy paradygmat nazywany jest czasem „paradygmatem wyobraźni”.

4⁴ Ibidem, s. 46.

4⁵ Zob. np. Z. Libera, op. cit.

4⁶ Jak np. w wizji babilońskiej, zob. M. Eliade, Kosmologia i alchemia babilońska, Warszawa 2000. Przy czym także epoki świata skorelowane zostały z zespołem cech przypisywanych planetom, współtworzących warstwy uniwersum – ta myśl wyrażona została w późnej kosmologii babilońskiej (takich korelacji jest w niej więcej – sfera kosmiczna homologizowana jest np. jeszcze z odpowiednim kolorem, kamieniem szlachetnym itd.). Dodam, że w tekstach new age’owych, np. na łamach „NztZ” można niekiedy natrafić na nawiązania do babilońskiej kosmologii. Por. też znaną formułę hermetyczną, to co w górze, to i na dole. Kto wie, czy świat idei Platona to nie transformacja „kodu” przy podobnym światopoglądzie – z mitycznego na filozoficzny.

4⁷ Obok szkół behawioralnych, psychoanalizy i psychologii humanistycznej.

4⁸ C. S. Hall i G. Lindzey, Teorie osobowości, Warszawa 1990.

4⁹ Ibidem, s. 323. Jeśli powiedziałam wyżej o tradycji ezoterycznej, to uzupełnię ten wątek choćby tylko o koncepcję Plotyna, jako że zwolennicy New Age częstokroć się nań powołują – wedle jego teorii osoba może dążyć ku doskonałości poprzez przekroczenie świadomości swego „ja”, czasu i miejsca, aby doświadczyć niewyrażalnej jedności w stanie ekstazy – przy czym należy przypomnieć, że przecież Plotyn (205-270) studiował nauki filozoficzne właśnie w Indiach (i Persji). Można by jeszcze dodać koncepcje neoplatońskie czy pitagorejskie (a raczej tylko niektóre ich aspekty).

5⁰ N. Drury, Psychologia transpersonalna. Ludzki potencjał, Poznań 1995,s. 38.

5¹ Ibidem.

5² Ibidem, s. 39.

5³ C. S. Hall i G. Lindzey, op. cit., s. 331. Po raz pierwszy terminu „transpersonalny” użył Stanislaw Grof (1967), słynny badacz odmiennych stanów świadomości.

5⁴ N. Drury, Psychologia…, s. 72. W odpowiedzi zorganizowano protest grupujący tysiące ludzi, wkrótce nastąpiło tzw. Lato Miłości 1967 – zdaniem niektórych obserwatorów te fenomeny społeczne świadczyły o rozpoczęciu nowej ery i nowej harmonii świadomości (pokojowe bycie razem, „zestrojenie”).

5⁵ A. Huxley, Drzwi percepcji. Niebo i piekło, Warszawa 1991, tenże, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989.

5⁶ Cytowany przeze mnie N. Drury jest także autorem pracy o znamiennym tytule: Don Juan, Mescalito i współczesna magia. Mitologia przestrzeni wewnętrznej, WYDAWNICTWO WODNIKA 1992.

5⁷ Ibidem, s. 115.

5⁸ Cyt. za: J. White, op. cit., s. 227. Jeśli chodzi o prace K. Wilbera zob.: Eksplozja świadomości, ABRAXAS 1997; Krótka historia wszystkiego, Jacek Santorski & Co1997; Niepodzielone. Wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobowości, Poznań 1996.

5⁹ Trzeba jednak podkreślić, że kategorie, jakimi ludzie Nowej Ery chętnie operują – na przykład „wyższe ja” – w kręgach akademickiej psychologii (jako nieprecyzyjne) – nie są traktowane serio. Zwraca na to uwagę np. B. Symańska, op. cit., s. 179.

6⁰ M. Ferguson, cyt. za: P. Macura, op. cit., s. 24. Autorka przypomina w tym kontekście rolę psychodelików w latach kontrkultury, które zapoczątkowały w wielu indywidualnych przypadkach zainteresowanie innym wymiarem świadomości.

6¹ H. Skolimowski, op. cit., s. 210.

6² J. Prokopiuk, op. cit., s. 270.

6³ M. Ferguson, op. cit., s. 28.

6⁴ Ibidem, s, 33.

6⁵ Ibidem, odpowiednio s. 37 i 48.

6⁶ Ale jak konkluduje Ferguson „przekształcone „ja” to środek. Przekształcone życie to przesłanie” (dla innych, bo własny przykład przyczynia się do przemiany w skali społecznej). Ibidem, s. 49.

6⁷ B. Szymańska, op. cit. s. 179.

6⁸ Zob. np. B. Griffiths, W poszukiwaniu najwyższej świadomości. Zachodnia nauka i wschodni mistycyzm ku wizji nowej rzeczywistości, Kraków 1994, s. 34., J. White, op. cit., s. 41-53. Pribram, jak podaje Griffiths, wraz ze znanym fizykiem D. Bohmen stworzył tzw. holograficzną teorię rzeczywistości. Konkluzje wydają się bliskie sposobowi rozumienia świata w wielu wschodnich szkołach filozoficznych, co znowu przywołuje konstatacje Capry, znane z Tao fizyki.

6⁹ K. Wilber, Eksplozja…, s. 211-212. Nazywa to „projektem Atmana”. Nietrudno odgadnąć inspirację tej interpretacji w staroindyjskich tekstach Upaniszady, w jednej z nich pojawia się słynna formuła „tat tvam asi” – „ty jesteś Tym”, co odnosi się do zasadniczej tożsamości miedzy Atmanem a Brahmanem (Ducha w świecie i ducha w człowieku). To zresztą cytat często przywoływany przez ludzi NA. W dołączonym do tekstu mandalicznym rysunku Wilber skorelował owe etapy ze strukturą „ja”.

7⁰ J. White, op. cit., odpowiednio: s. 53 i 34.

7¹ B. Griffiths, op. cit, s. 31. Autor był chrześcijańskim mnichem, autorem znanej pracy Chrześcijański aśram. Użyte w cytacie słowo „forma” rozumiane jest w „duchu” pól morfogenetycznych Sheldrake’a.

7² P. Teilhard de Chardin, Fenomen człowieka, Warszawa 1993, s. 178.

7³ J. White, op. cit., s. 231.

7⁴ P. Teilhard de Chardin, op. cit., s. 182 i n.

7⁵ J. White, op. cit., s. 393. Nietrudno dostrzec tu nawiązanie do „ras” występujących kolejno w dziejach świata, o których pisali teozofowie.

7⁶ H. Skolimowski, op. cit., s. 211.

7⁷ Cyt. za: P. Macura, op. cit., s. 21.

7⁸ J. White, op. cit., s. 187-188.

7⁹ H. Skolimowski, op. cit., s. 211.

8⁰ J. Prokopiuk, op. cit.., s. 267. Warto zwrócić uwagę na to, że koryfeusze „nowej świadomości” bardzo często sami są praktykami jakiejś duchowej dyscypliny (Wilber – buddyzm tybetański).

8¹ D. Hall, Ezoteryka komercyjna jako manifestacja ludowej wrażliwości, (w:) Z. Pasek (red.), op. cit., s. 94.

8² J. White, op. cit, 235. Sam jednak pisząc o tym czym jest energia przeprowadza szereg korelacji, znajdując jej odpowiedniki w starych tradycjach duchowych: chi (Chiny), prana (Indie), mana (Polinezja), baraka (u sufich), orenda (Irokezi), jesod (kabała) i Duch Święty, a także: orgon (W. Reich) magnetyzm zwierzęcy (Mesmer), czy bioplazma. Choć zauważa, że nie wszystkie te siły są synonimiczne. Energia to według niego piąta siła w przyrodzie – po czterech uznanych w nauce (elektromagnetyzm, grawitacja, słabe i silne siły jądrowe).

8³ J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy, hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych, Kraków 2000. Ale krytyka owej komercjalizacji „duchowości” często łączonej z New Age nie pochodzi tylko spoza jego kręgów. I tak np. White sam zwraca uwagę na wypaczenia Nowej Ery, które nazywa P.N.A. (cytuję: „Pierdoły New Age”, s. 20) – a są to według niego: wymienione już: oczyszczanie aury, działania z kryształami, a także bogowie z kosmosu, przepowiednie piramid itp.

8⁴ Podaję tylko tytuły i opisy, nieraz przeze mnie skrócone, pochodzące z rzeczonych witryn, albo z obwolut książek, wzmiankowane prace nie wejdą w skład bibliografii.