Pogrzeb jako obrzęd przejścia w polskiej kulturze ludowej

Wstęp. Sposób postrzegania śmierci w kulturze ludowej

Każda kultura jest sposobem reagowania na śmierć… Z taką opinią wśród badaczy można się dziś spotkać. I aczkolwiek formułowana jest w zbyt może radykalny sposób, nie można odmówić jej pewnej dozy słuszności, szczególnie gdy zważy się na takie fenomeny kulturowe, jak egipskie piramidy i wielce rozbudowany egipski system wierzeń eschatologicznych, tybetańską Księgę Umarłych, megalityczne struktury grobowe i wiele innych przejawów ludzkiej aktywności, w tym niezliczoną ilość obrzędów pogrzebowych, wyobrażeń i wierzeń dotyczących losu umarłych po ziemskim życiu – wszystkie zmierzające do „oswojenia” tego niebywałego „zdarzenia” jakim jest śmierć człowieka. Nie istnieje pewnie kultura, która traktowałaby śmierć członka społeczności po prostu jako zwykłą oczywistość i pozbawiona byłaby jakiejkolwiek, kulturowo przejawiającego się formy, choćby i skromnej, radzenia sobie z tym faktem. Zatem – śmierć nigdy nie jest postrzegana (a przynajmniej nie była) w kategoriach li tylko biologicznych, zawsze ma swój wymiar kulturowy. Tak oczywiście było i w polskiej kulturze ludowej.

Pisze Aleksander Jackowski: „W kulturze ludowej śmierć wpisana jest w trzy kręgi ludzkich doświadczeń. Pierwszy to porządek przyrody, to cykl życia, obumierania, śmierci i odradzania się drzew, łąk, pól. Żyjąc w symbiozie z przyrodą, obserwując ją codziennie, człowiek silniej odczuwa siebie jako cząstkę wszechcałości. Przynależy do tego samego porządku, w którym życie i śmierć splecione są w jedno, śmierć rodzi życie, życie prowadzi ku śmierci. Drugim kręgiem jest świadomość tego, że jest się cząstką grupy, rodziny, wsi, parafii, ojczyzny (…). Silniejsza rola tradycji w życiu człowieka mocniej wiązała go ze społecznością, rodziną, własną kulturą, obyczajem. W tym modelu jednostka dojrzewała do śmierci. Sprzyjał temu kierunek wzrostu autorytetu – rósł on wraz z wiekiem. Czym kto starszy, tym większy należało okazywać mu szacunek (…). Trzecim czynnikiem wpływającym w poważny sposób na stosunek do śmierci była wiara katolicka, wiara w życie pozagrobowe (…), wiara że po życiu coś jest, że będzie jakaś inna forma istnienia, że śmierć nie jest kresem ostatecznym. Śmierć była w tym rozumieniu momentem próby. Można było umrzeć w grzechu i być skazanym na męki, ważne więc było jak się odchodzi, jak przygotowuje do odejścia. Do śmierci się dojrzewało”¹.

Już teraz należy zauważyć, że pojawiło się kilka wątków wymagających głębszego namysłu. Po pierwsze zatem: wskazanie na wiele poziomów, w jakich „przejawiała się” śmierć jednostki – w związku z całością uniwersum, naturą i ze społecznością. Te plany bowiem uwzględnia także „klasyczna” teoria rites de passage A. van Gennepa (i innych autorów), o czym będzie jeszcze mowa poniżej.

Drugim ważnym elementem jest swoisty synkretyzm wierzeń ludowych. Co prawda nie miejsce tu na dogłębną charakterystykę obrazu świata i analizę procesu nakładania się na siebie światopoglądów przedchrześcijańskiego i chrześcijańskiego na ów obraz się składających; zaznaczmy tylko za A. Zadrożyńską, że wynikł z tego właściwy kulturze ludowej, przez wieki kształtowany, synkretyzm światopoglądowy, w którym odradzanie się przyrody, współzależność życia i śmierci, związek tego i tamtego świata „spotkał” się z chrześcijańskim mitem o zmartwychwstaniu². Także A. Brencz pisze o nakładaniu się na siebie zasad obowiązującej religii (katolickiej) z reliktami dawnych wierzeń eschatologicznych³.

Wreszcie niezwykle istotne elementy to zwyczajowe przygotowywanie się do śmierci, motyw „złej” i „dobrej” śmierci oraz rola ludzi starych.

Człowiek kultury typu ludowego oswajając śmierć poprzez rytuał nie bał się umrzeć o ile była to śmierć postrzegana jako „dobra” – czyli wtedy gdy człowiek przeszedł cały cykl życia i w starości mógł spokojnie oczekiwać śmierci. Istniało poczucie poddania się doli, woli bożej, boskim wyrokom i poczucie sprawiedliwości. Wierzono, że po dobrym życiu i dopełnieniu obowiązujących tradycją obrzędów po śmierci czeka „tam” raj. Dlatego też: „Na ogół na wsiach nie ukrywano przed <słabującym> starcem, że nadchodzi jego czas umierania” – pisze Zadrożyńska⁴. Właśnie – ludzie starzy…; ludzie specjalnie predysponowani do sytuowania ich „pomiędzy” dwoma światami – tego i tamtego świata. W wielu kulturach to właśnie ludzie starzy uważni byli za swoistych „mediatorów” między tym światem a zaświatami, cieszyli się zatem szacunkiem, a nawet czcią. „Starość, zgodnie z zasadami tradycyjnej kultury, pozwalała istnieć człowiekowi na pograniczu dwu sfer⁵„. Mogli zatem pełnić pewne wybrane rytualne czynności, jako że stojąc już poniekąd w tamtym świecie łatwiej im było pokonywać g r a n i c e.

Inaczej było w przypadku śmierci nagłej, szczególnie dzieci przed chrztem, młodych kobiet przed zamążpójściem itd. Tę kategorię osób łączy jedno – nie przeszły pełnego cyklu życia, określonych faz i obrzędów. Istotny był też rodzaj śmierci – utopienie, uderzenie pioruna, śmierć tragiczna, w wypadku nie mieściły się w porządku świata, dlatego osoby, którym dana była taka lub podobna śmierć „wpisywane” były po stronie orbis exterior, dlatego budziły po śmierci grozę i nabywały cech demonicznych.

Otóż i pojawił nam się bardzo pomocny termin – orbis exterior, określający wraz ze swym antonimem orbis interior cechy strukturalne porządku, w jaki postrzegano uniwersum, to zaś bezpośrednio już łączy się z głównym zagadnieniem pracy.

Śmierć – mediacyjność, granica, przejście

Jak wyżej wspomniano, interesuje nas problem formalnych czy strukturalnych cech obrazu świata, zasadzającym się na takim sposobie uporządkowania, który zakładał d w o i s t o ś ć uniwersum. Za niezwykle użyteczne można uznać wielokroć w literaturze etnologicznej się pojawiające kategorie orbis interior i orbis exterior, czy świat-zaświaty. Za „logicznie” wynikające z tej dwoistości można uznać pojęcie g r a n i c y.

Ale czy to „pęknięcie” między dwoma światami jest w myśleniu mitycznym, w myśleniu typu ludowego uważane za coś odwiecznego; innymi słowy dlaczego śmierć przychodzi z innego świata, by zburzyć panujący tu ład i zabierać ludzi tam? Zatem – skąd na świecie wzięła się śmierć? W polskiej tradycji ludowej śmierć nie jest zrozumiała sama przez się. Zdarza się osąd, że jest karą za grzechy (co jest oczywiście zgodne z wykładnią Kościoła katolickiego). Śmierć nie jest z naszego świata. Do charakterystyki obszaru śmierci nie mają zastosowania kategorie służące opisowi ludzkiej ekumeny – pisze P. Kowalski pod hasłem „Śmierć” w swym Leksykonie znaków świata⁶. Obszar śmierci jest domeną ciemności – nie dziwi zatem korelowanie jej z nocą. Rytm dobowy, wędrówka słońca i jego zanik, jak i rytm roczny, przemienność pór roku z kulminacją żywotności przyrody wiosną (odrodzenie) i jej ubywaniem i zanikiem w zimie, postrzeganej jako śmierć natury „nakłada” się na sposób widzenia ludzkiego życia. Momenty przejść są szczególnie kulturowo nacechowane znaczeniami. W owym przejściu czas ulega zawieszeniu, na styku chaosu wyłania się nowy porządek, następuje reaktualizacja. Święta doroczne jak Nowy Rok, pierwszy dzień wiosny z topieniem Marzanny czyli Śmierci są przejawem obrzędów przejścia dotyczących cyklu rocznego. A owe przejścia tak w wymiarze kosmologicznym, jak i antropologicznym są „otwarte” na sacrum i stąd niebezpieczne, ambiwalentne, potencjalnie obdarzające nową jakością (stanem, statusem, kondycją), ale też regresyjne i groźne. Sacrum zawsze jest ambiwalentne dlatego też podział sfer ludzkiego bytu na sacrum i profanum, fundamentalny dla opisu obrzędów przejścia nie nakłada się wprost na dychotomiczną wizję świata, o której dopiero co wspomnieliśmy (przed czym przestrzega chociażby L. Stomma).

W ceremoniach dotyczących śmierci człowieka ambiwalencja sacrum również jest obecna. Obecny jest lęk przed nieczystością śmierci, a właśnie okiełznanie tego leku jest kluczowym problemem każdej kultury⁷. Lęk ów, rzecz jasna, rozciągał się w pierwszym rzędzie na zmarłego i stąd sposoby obchodzenia się z ciałem zawsze obwarowane są różnorakimi tabu.

Przeświadczenie o nieczystości wszystkiego, co związane jest ze sferą śmierci przejawia się także na inne sposoby – na przykład: w obrzędach pogrzebowych używano przemiennie ziemi i wody (wyprowadzając ciało należało chlusnąć wodą, aby przed zmarłym droga się oczyściła, na trumnę rzucało się grudkę ziemi itp.) Nie wdając się w rozważania o kosmogonicznych walorach wody i ziemi (jako składnikach pierwotnej materii, z której został ukształtowany świat), zwróćmy raczej uwagę na ich równie ambiwalentne nacechowanie w tej mierze, w jakiej mają związek ze śmiercią. Na przykład w kulturze ludowej wierzono, że ziemia wzięta z mogił może sprawić, że marnieć będą owoce rosnące na podsypanym nią drzewie. Nieczystość ziemi z grobu miała mieć także moc unicestwiania żywych – rozsypywanie ziemi przed nowożeńcami sprowadza na nich choroby lub śmierć. Ale przecież z drugiej strony obszar grobu i cmentarza były uważane za święte… O znaczeniach rytualnych, magicznych, mitycznych wody można by wiele powiedzieć, my ograniczymy się tylko do stwierdzenia, że i tutaj nie ma jednoznaczności – najogólniejszą opozycją będzie oczywiście woda żywa-woda martwa, dalej: woda płynąca-stojąca, czysta-brudna. Brudna woda symbolizuje nieszczęście, niebezpieczeństwo i właśnie śmierć (także w snach). Woda ma moc zmywania zmaz, jest nieodzowna w przedpogrzebowych czynnościach wobec zmarłego, zapewne mycie zmarłego ma nie przede wszystkim (jak dziś bylibyśmy skłonni sądzić) walor higieniczny, ale poniekąd magiczny – „zmywa” ze zmarłego jego poprzedni stan, przygotowuje do stania się kimś innym. Nie jest też przypadkowe, że wodę po umyciu ciała wylewało się w określone miejsca, tak by nie „zarażać” otoczenia – najczęściej w miejsca mediacyjne, a przynajmniej neutralne – np. pod płot.

Zatem obecny w tradycyjnym myśleniu mechanizm modelowania świata ma dychotomiczny, binarny charakter, a „modelową” kategorię dla innych opozycji tworzyłaby oś życie-śmierć. „Archaiczne uniwersum jest więc rozdwojone na <ten świat> i <tamten świat> (…), co na planie pojęciowym odnoszącym się do życia ludzkiego (…) da się przeformułować na parę pojęć: życie-śmierć⁸.” Ta podstawowa para przeciwieństw „obrasta” w bardziej szczegółowe elementy układające się w ciągi znaczeniowe, które można pogrupować wedle określonego porządku Przestrzeni, Czasu, Ruchu itp. (zob. artykuł Śmierć jako organizator kultury, por. przyp. 8). Tak więc zaświaty to kraina o odwróconym porządku przestrzennym, na opak. Kierunki ulegają odmiennym waloryzowaniom: przód, góra, prawo „odwraca się” na tył, dół, lewo. Nic zatem dziwnego, że w kulturze ludowej odwrócenie się do tyłu, np. koni ciągnących wóz z trumną ma złowróżbny charakter. Także czas „tam” działa inaczej – jest rodzajem bezczasu, zawieszenia. W zgodzie z tym przeświadczeniem zatem pozostaje zwyczaj zatrzymania zegara, w chwili, gdy ktoś w domu umarł.

Zatem rytuał pogrzebowy – co oczywiste – będzie zawierał elementy z „szeregu” śmierci, ale… przecież nie tylko rytuał pogrzebowy: także weselny czy związany z inicjacją lub narodzinami. Ta wymienność symboliki jest charakterystyczna – dlatego można powiedzieć, że podstawowe elementy obecne w kulturowym traktowaniu śmierci są o r g a n i z a t o r e m kultury „w ogóle” (głównie w odniesieniu do obrzędów i stojących za nimi idei; zwracało na to uwagę wielu badaczy zajmujących się rites de passage).

W kategoriach binarnych opozycji postrzega obrzędy pogrzebowe Maria Majerczyk, która konstruuje szeregi znaczeniowe, nazwane przez autorkę kategoriami „tu” i „tam”, gdzie „tu” zawiera w sobie znaczenie ten świat, znane, bezpieczeństwo, życie, zaś „tam” to świat pozagrobowy, nieznane, niebezpieczeństwo⁹. Obie kategorie aktualizują się najdobitniej w momencie śmierci, mając rzecz jasna wpływ na kształtowanie się rytuału pogrzebowego, jako rytuału przejścia. Między „tu” i „tam” przebiega wyraźna linia demarkacyjna, a jej personifikacją jest… sam zmarły. Stąd wynika oczywiście niejednoznaczny stosunek do zmarłego – bo do którego ze światów należy on tuż po zgonie? Jak zauważa autorka, obrzęd pogrzebowy na tak postawione pytanie nie daje wcale odpowiedzi – przeciwnie, wzmaga zamęt! Przykładowo: wierzy się wszak, że to dusza opuszcza ciało, po cóż zatem dokonuje się zabiegów higienicznych na ciele? Jak się wydaje trzeba nam się po prostu zgodzić, iż w myśleniu, które autorka nazywa, jak się wydaje trafnie – mitologiczno-poetyckim, obecna jest pewna paradoksalność, której przejawem w ramach obrzędu pogrzebowego jest właśnie m.in. ambiwalentne traktowanie zmarłego. Owa zaś ambiwalencja jest synkretycznym połączeniem opozycji „tu” i „tam”. Sam zmarły jest w centrum, jednocześnie będąc totalnym punktem granicznym¹⁰. Zmarły staje się obcym,stąd w obrzędzie dokonuje się odgraniczania, odsunięcia. Ale i rytualnie „wpisuje” się go czy odsyła, włącza w tamten świat, świat do którego ma odtąd przynależeć (por. też poniższe uwagi A. Brencza). Z dychotomicznej natury świata wypływa przeświadczenie, iż moment śmierci sytuuje się „pomiędzy”. Śmierć człowieka zatem to „sytuacja progowa”, i wiele elementów w rytuale pogrzebowym odnosi się do pojęcia g r a n i c y, ta zaś nie pozostaje bez związku z symboliką rites de passage. Ale sytuacja „przejścia” czy też kategoria granicy dotyczy także wspólnoty, w której ktoś umarł. Śmierć członka rodziny to swoista graniczna p a u z a w życiu rodzinnym i społecznym, pauza, w którą wdzierały się siły nie stąd, nie z tego świata. Ta „luka” w continuum stwarza niebezpieczeństwo, stąd konieczność stosowania rozmaitych gestów zabezpieczających, używania przedmiotów apotropaicznych, stąd ambiwalentny stosunek do zmarłego, „sprawcy” owej luki. Sytuacja graniczna „otwiera” furtę dla chaosu, dotykającego wspólnoty, najbardziej zaś rodziny, której dotychczasowa struktura została zniszczona. Jeśli tak, to w zgodzie z tym przeświadczenie pozostaje rytualny zwyczaj niszczenia przedmiotów, przewracania ich do góry nogami, itp. – jako uaktualnienie tymczasowej chaotyzacji. Także czas nabiera innych znaczeń – „podwyższonej sakralności”, posługując się terminem Majerczyk co wyraża się np. zakazem snu w pobliżu zmarłego, czy powstrzymywaniem się od zwykłych prac domowych. Jeśli zatem mówimy o obrzędzie pogrzebowym jako o rytuale przejścia – to jego celem w najogólniejszym planie byłoby wyprowadzenie „tu” ze stanu chaosu, by na nowo stworzyć Ład.

Rozpatrując cykl obrzędów pogrzebowych z punktu widzenia obrzędów przejścia, zauważyliśmy już, iż nie dotyczą one wyłącznie zmarłego; przejście związane jest ze zmianą statusu poszczególnych osób i grup, i choć odnoszą się w pierwszym rzędzie do zmarłego, to obejmują przecież również (w różnym stopniu) jego krewnych i całej społeczności. Do innego świata przechodzi umarły. Ale nowego statusu nabierają także pozostali, żyjący członkowie rodziny – w chwili śmierci bliskiego stają się oto osobami „pogrążonymi w żałobie”, zmienia się też ich status społeczny, np. żona zostaje wdową, dziecko zmarłego rodzica zostaje sierotą, itp. Cała zaś społeczność staje wobec grozy śmierci i obowiązują ją pewne określone wzory zachowań.

Obrzędowi pogrzebowemu jako obrzędowi przejścia poświęca swą uwagę A. Brencz, autor artykułu Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia¹¹.

Na początkowych stronach swego artykułu autor analizuje koncepcje „obrzędów przejścia” van Gennepa, Leach’a, V. Turnera i T. Turnera – my nie będziemy się nad nimi zatrzymywać, podkreślimy tylko funkcję dwóch faz rozdzielonych granicą, fazą marginesu: odłączenia (separacji) i włączenia (agregacji). Faza odłączania rozpoczyna się w chwili zgonu (choć inni autorzy zdają się uważać, że następuje ona jeszcze przed zgonem), a nasila potem. Czynione są praktyki zaznaczające powstanie g r a n i c y między „normalnością” a okresem rytualnym. Należą tutaj nakazy zachowania ciszy, dzwonienie, przerwanie czynności codziennych. Jak podkreśla wielu badaczy, uderzenie w dzwon oznacza granicę miedzy sacrum a profanum. Podobnie rzecz ujmuje M. Majerczyk: pokonywaniu granicy to także określone dźwięki – lamentacje czy bicie w dzwony. „(…) brzmieniowa część lamentacji PRZEPRAWIA zmarłego na tamten świat, to jest dokonuje przejścia w osi pionowej: z jednego świata do drugiego.”¹² (Podkreślenie autorki). Dalej – oddzielanie zmarłego od żywych przejawia się także w niszczeniu sprzętów, które miały z nim bezpośredni kontakt. Zmarłego umieszcza się w określonej, innej niż dotąd zajmowana, przestrzeni, często na środku izby – w centrum. Następnie przy wynoszeniu zmarłego – zawsze nogami ku drzwiom – uderza się trzykrotnie trumną o próg – to bardzo przejrzysty gest dotyczący granicy. Pochód pogrzebowy zatrzymywał się obok kapliczki lub krzyża, na granicy wsi – to było miejsce pożegnania zmarłego z wioskową wspólnotą. Rzucanie ziemi na trumnę wyznacza inny moment graniczny, w którym następuje ostateczne oddzielenie żywych od zmarłego (wedle wierzeń to wtedy dusza opuszcza ciało).

Do rytuałów włączania z kolei należą te czynności, które mają za zadanie wyzwolenie duszy z ciała. Zatem – otwieranie okien, robienie specjalnych otworów. Także rytualne mycie, ubieranie, wyposażanie w określone przedmioty mają na celu przygotować zmarłego do pobytu na tamtym świecie, „włączyć” go tam.

Śmierć fizjologiczna to jakby zaledwie początek, znak, że należy dokonać aktu „stworzenia” nowej osobowości zmarłego, doprowadzić do „drugich narodzin” stworzonych rytualnie, do przejścia na inną płaszczyznę. Zmarły rozpoczyna nową formą istnienie – staje się bytem duchowym.

Skoro powiedzieliśmy już o tym, że śmierć jest zmianą formy bytowania na duchową, wypada zatrzymać się nad tym dłużej. Jeśli bowiem zapytamy „czym jest śmierć” to uzyskamy dwojaką odpowiedź. Zacytujmy w tym miejscu J. Bursztę, który przytacza odpowiedzi informatorów: „Dusza wyjdzie z ciała i człowiek nie żyje”, „to uwolnienie duszy z ciała”¹³. Dusza jednak nie od razu oddala się od ciała – stoi obok, po prawej stronie, póki nie pogrzebie się ciała. Jeszcze jednak i w jakiś czas po pogrzebie dusza nie całkiem odchodzi od miejsca, w którym żył zmarły człowiek. W różnych regionach kraju okres kontaktu na styku zmarły-żywi określany jest rozmaicie: od kilku dni do kilku tygodni od zgonu. Jakby nie było, wierzono, że przed duszą zmarłego, nim dotrze do miejsca przeznaczenia rozciąga się pewna d r o g a. Długa i ciemna, zawiła – dlatego zmarłemu daje się do rąk gromnicę. To na tę drogę ubiera się i wyposaża w obuwie. To dlatego, chcąc „magicznie” skrócić błądzenie duszy po zaświatach, kondukt pogrzebowy zmierza na cmentarz najkrótszą drogą, zatrzymywał się na modlitwę koło kapliczki, etc. (inna wizja zakłada, że to anioł lub diabeł, zależnie od zasług zmarłego, prowadzi duszę na sąd boży albo do niedookreślonej krainy umarłych).

Wiele elementów pochówku ma za zadanie uchronić wspólnotę żywych przed odwiedzinami zmarłego z „tamtego” świata, ale zmarły, który przeszedł określoną procedurę rytualną, któremu nic nie brakuje, by dostać się na tamten świat i tam pozostać, nie ma powodów by powracać „tutaj”. Można zatem powiedzieć, że pogrzeb ma zarówno na celu „wyprawienie” zmarłego „tam”, jak i uchronienie przed nim tych, którzy pozostali po tej stronie…

„Scenariusz” pożegnania zmarłego z uwzględnieniem elementów obrzędu przejścia (podsumowanie)

Spróbujemy teraz zebrać dotychczasowe dane (nawet jeśli przyjdzie nam niektóre z nich powtórzyć, jako że była już o nich mowa wyżej) i dodając również nowe elementy stworzyć chronologicznie uporządkowany „scenariusz” pożegnania zmarłego, w którym oczywiście nie zabraknie miejsca dla gestów i rytów związanych z obrzędowością przejścia.

„Gdy nastaje czas śmierci, to znaczy, gdy śmierć <przychodzi po swoje>, zapowiadają ją na ogół jakieś znaki¹⁴.” Coś trzaska w kominie, coś stuka, pęka szyba, urywa się waga od zegara. Śmierć (jako postać) zjawić się może wieczorną porą, w przeddzień mającego nastąpić zgonu. Trzykrotnie puka w okno i tyleż razy wzywa człowieka mającego umrzeć po imieniu – po czym zadaje cios śmiertelny. Pewne zwierzęta były uważane za specjalnie predysponowane do odczuwania jej bliskiej obecności (jako, że i one pochodzą z „innego świata”) – wymienić tu można w pierwszym rzędzie psa, którego wycie zapowiadało czyjąś śmierć. Ale i koń, który grzebie kopytami albo odwracający łeb w określonym kierunku, kret ryjący pod oknem chorego wróży mu niechybną śmierć, sowa pohukująca na dachu (jak wierzono mówiąca: „pójdź”, „pójdź”), kruk, puszczyk, puchacz (wszystkie wymienione na końcu ptaki są aktywne nocą i z tej racji m u s i a ł y nabrać określonych, złowieszczych konotacji).

Wielu badaczy podkreśla, że ludzie na wsiach niejednokrotnie przeczuwali swą śmierć. Często zdarzało się w związku z tym zwoływanie rodziny i pożegnanie. Gdy jednak chory lub stary człowiek mimo krytycznego stanu nie mógł umrzeć, znano rozmaite sposoby ułatwiające śmierć i wyjście duszy z ciała. Było to na przykład: – kropienie wodą święconą, modlitwy, dawanie do ręki zapalonej świecy; dawniej także – kładzenie umierającego na ziemi lub wyrywanie spod głowy poduszki.

Do umierającego spraszano księdza, a na stole zapalano gromnicę. Odbywała się spowiedź przed śmiercią i ostatnie namaszczenie (wiatyk). Bywało, że przybywali znajomi i wraz z rodziną odmawiano różaniec o szczęśliwą śmierć.

Funkcjonował nakaz, by przed śmiercią człowieka spełniać każde jego życzenie, dbano także, by wszelkie kłótnie, nienawiści i krzywdy zostały – zgodnie z tradycją – umierającemu wybaczone (wierzono, że jeśli się tego nie dokona, to grozi to nawiedzeniem przez duszę zmarłego). Funkcjonował pewien wzór zachowania wobec umierającego członka rodziny – należało nie utrudniać umierania, nie płakać, nie przeszkadzać.

Można więc chyba zaryzykować twierdzenie, że faza odłączania umierającego zaczynała się już przed zgonem. Warto też powiedzieć, iż w obrzędach pogrzebowych najbardziej rozbudowaną fazą jest właśnie faza odłączania, separacji (inaczej niż np. w przypadku wesela, gdzie najbardziej rozbudowaną fazą jest włączanie, agregacja). „Nie stanowią one (obrzędy wyłączania – przyp. moje) jednego określonego aktu, lecz rozwijają się sukcesywnie, przechodząc przez kilka etapów. W obrządku pogrzebowym wydzielone są następujące fazy: zmarły zostaje odseparowany od żyjących, od domowników, dalej przedmiotów, a więc od rodziny i domu, następnie od społeczności i świata żywych¹⁵„.

Praktyki, jakie teraz będą miały miejsce mają jeden cel – wytworzenie granicy między zwyczajnym czasem a czasem śmierci, między zwyczajnym tokiem zajęć a zachowaniami związanymi z przedpogrzebowymi czynnościami wobec zmarłego. Konkretnie przejawią się do np. zwyczajem zachowania ciszy w domu zmarłego, przerywania zajęć gospodarczych, dzwonienia (dźwięk jest oznaką granicy między sacrum a profanum, ustanawia wstąpienie w czas sakralny).

W domu w chwili śmierci umierającego członkowie rodziny wykonywali pewne gesty, np. gaszenie gromnicy, zasłanianie luster, zatrzymywanie zegara. Zdarzało się, iż na oczy zmarłego kładziono monety – kiedyś miało to zapobiegać śmierci kogoś innego z rodziny („złe spojrzenie” zmarłego).

Zmarły był myty i ubierany przez członka rodziny, albo przez specjalną grupę osób (w zależności od regionu). Częste było przeświadczenie, że zmarły widzi i czuje jeszcze w jakiś czas po zgonie – to dlatego ciało myje rodzina (bo innych nieboszczyk wstydziłby się). Ale zapewne równie często przy przygotowywaniu zwłok do pogrzebu udział brali ludzie nie związani z rodziną – starcy, ubodzy, żebracy, dziady proszalne (czyli: osoby „na granicy” jak starcy, albo mało znaczący dla wspólnoty, jako że działania wobec zmarłego narażają żywych na niebezpieczeństwo…).

Nakazane tradycją było czuwanie przy zmarłym; rozpoczynało się wieczorem w dzień śmierci (tzw. „nocne czuwania” albo „puste noce”), a uczestniczyli w nim rodzina i sąsiedzi, modląc się i śpiewając nabożne pieśni przy zapalonych świecach. Obowiązkiem każdego członka społeczności było pożegnanie zmarłego, pomoc rodzinie i udział w pochówku.

Z chwilą wniesienia trumny zmianie ulegało całe urządzenie pokoju – zmarłego ustawiano na środku głównej izby (najczęściej na stole lub specjalnej desce), z nogami skierowanymi ku drzwiom. Niepotrzebne sprzęty wynosiło się, zasłaniano okna i przystrajano izbę zielenią i kwiatami. Jednym słowem – następował nowy podział przestrzeni, ze zmarłym w centrum.

Do trumny wkładano zmarłemu książeczkę do nabożeństwa, różaniec na ręce lub szyję, krzyżyk poświęcony¹⁶. Wkładano też nierzadko monety do trumny (czyniono tak, by zmarły nie zabrał pozostawionego dobytku), ulubione przedmioty, albo rośliny, mające znaczenie mediacyjne (np. ruta).

Kolejny etap następował z chwilą wynoszenia zmarłego z domu. Zwyczajowo towarzyszyły temu lamentacje i głośny płacz. Bywało, że nie chciano „wypuścić” nieboszczyka z domu. Trumnę wynosili i nieśli na cmentarz znajomi lub sąsiedzi. Wynosiło się ją tak, by zmarły skierowany był nogami do przodu. Przy wychodzeniu z domostwa uderzano trzykrotnie o próg (oddziela się zmarłego od żyjących domowników). Niegdyś zmarłego gospodarza obnoszono w trumnie wokół jego włości, by ostatecznie mógł się z nimi pożegnać.

Pogrzeb tradycyjnie wyznaczano na trzeci dzień od zgonu. Był to jakby ostatni etap przejścia, kiedy to miało się dokonać ostateczne przejście zmarłego na tamten świat.

Kondukt pogrzebowy zatrzymywał się obok kapliczki lub krzyża, albo na granicy wsi – tam jak wierzono zmarły żegna się ze swą wsią, nieraz wygłaszano mowy pogrzebowe (te punkty to często swoiste święte centra społeczności).

Kondukt zmierzał na cmentarz najbliższą drogą, nie należało wtedy wyglądać oknem, istniał też zakaz spożywania w tym czasie pokarmów. Na cmentarz za trumną szli najbliżsi i niejednokrotnie cała społeczność, śpiewając pogrzebowe pieśni (nie uczestniczenie w kondukcie i pogrzebie mogło spotkać się ze społecznymi sankcjami).

Rzucenie ziemi na trumnę wyznacza kolejny moment graniczny, w którym ostatecznie zmarły i uczestnicy pogrzebu – żywi – żegnają się i rozstają. Istotne bywało, by grudkę ziemi na trumnę rzucić trzykrotnie, a co interesujące – zdarzał się dość często zakaz czynienia tego przez rodzinę zmarłego. Ta często powtarzająca się formuła „potrójności” jest bardzo intrygująca – chodzi zapewne o to iż liczby nieparzyste były postrzegano jako korelaty sytuacji „otwarcia” charakterystyczne dla sytuacji przejść.

Do obyczajowych zachowań należało głośne okazywanie żalu, płacz i lament.

Zdarzało się, że po powrocie z pogrzebu w obejściu zmarłego wywracano wóz na podwórzu do góry kołami, co oznaczało żałobę i jednocześnie miało zabezpieczać – chodziło o to, by tym wozem nieprędko trzeba było wieźć kolejnego zmarłego na cmentarz.

Rzeczy z łóżka zmarłego wynoszono daleko za wieś i palono. Izbę, w której leżał bielono wapnem.

Po pogrzebie wyprawiano przyjęcie suto zakrapiane wódką. Dawniej uważano, że w tej popogrzebowej uczcie bierze udział dusza zmarłego. Ważną rolę odgrywały tu chleb i wódka. Bywało, iż stawiano je przy zmarłym już w trakcie „pustych nocy”, poprzedzających pogrzeb. Schodzących się wtedy na czuwanie gości częstowano chlebem i wódką, a zdarzało się, że kilka kropel wódki wlewano zmarłemu do ust. Ta uczta w kulturze ludowej zwała się pogrzebiny, pogrzybek, strawa (my nazywamy ją stypą). Nieraz odbywała się w karczmie, gdzie zbierali się uczestnicy pogrzebu, wspominając zasługi zmarłego, a nieraz w domu zmarłego. Stypa miała charakter rytualnej uczty, po której żywi mogli powrócić do życia. Tylko rodzinę obowiązywały surowe normy żałoby, po najbliższych krewnych lub współmałżonku czas jej trwania rozciągał się na cały rok. Po roku w kościele zamawiano specjalną mszę za duszę zmarłego. Odtąd także rodzina mogła na nowo włączyć się w rytm życia wspólnoty, w zwyczajny, profaniczny czas. Zmarły ostatecznie odszedł w inny świat…

Zakończenie

Wiemy już zatem jak postrzegano śmierć, jak ją rytualizowano. Czy jednak wciąż można mówić o żywotności takiego sposobu widzenia śmierci człowieka i pochówku? Wraz z procesem, który możemy określić jako desakralizację świata, wraz z dominującym coraz wyraźniej naukowym paradygmatem, po części zastępującym dawne wizje uniwersum, przekształceniom ulegają również dotychczasowe obrazy śmierci…

Śmierć otoczona była rozbudowaną obrzędowością oraz wierzeniami – i były one względnie stałe i zintegrowane. Dziś chyba już nie mamy do czynienia z tak koherentnym obrazem. Z jednej strony śmierć wydaje się być zredukowana do aspektu biologicznego. Wiele z rytualnych gestów ulega zredukowaniu lub zapomnieniu, zresztą – najczęściej umieramy w szpitalach…

I choć Polska to kraj tzw. wysokiego kontekstu i silnego przywiązania do religii katolickiej, to: „Żyjemy w obrębie kultury pod wieloma względami bezprecedensowej. Jedną z najbardziej niezwykłych jej cech jest to, że nie wytworzyła ona własnej eschatologii, a ta, którą odziedziczyła, coraz gorzej przystaje do pozostałych kultury tej elementów. Innymi słowy – funkcjonują nadal podstawowe elementy chrześcijańskiej wizji życia pozagrobowego, chrześcijańskich rites de passage – lecz ich wyznawcy nie mają już tej niewzruszonej pewności, że rytuały owe są właściwe, a wizja – prawdziwa. Treści religijne coraz mniej – zdawałoby się – znajdują odzwierciedlenie i potwierdzenie w ich życiu. Dlaczego miałoby być inaczej z ich śmiercią?¹⁷„

Przypisy

1 A. J a c k o w s k i, Kilka truizmów i refleksji na temat śmierci, kultury ludowej i sposobu patrzenia na jej wytwory, „PSL Konteksty”, nr 1-2 : 1986, s. 4.

2 A. Z a d r o ż y ń s k a, Światy, zaświaty. O tradycji świętowania w Polsce, Warszawa 2000, s. 248.

3 A. B r e n c z, Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia, „Lud”, t. 71 : 1987, s. 219.

4 Z a d r o ż y ń s k a, op. cit., s 256.

5 Ibidem, s. 258.

6 P. K o w a l s k i, Leksykon. Znaki świata, Warszawa-Wrocław 1998, s. 551.

7 Ibidem, s. 550.

8 J. T o k a r s k a, J. S. W a s i l e w s k i, M. Z m y s ł o w s k a, Śmierć jako organizator kultury, „Etnografia Polska”, t XXVI : 1982, z. 1, s. 79.

9 M. M a j e r c z y k, Binarna opozycja semantyczna „tu” i „tam” w konstruowaniu wizji świata pozagrobowego (faza przejścia). Region Karpat, „PSL Konteksty”, nr 3-4 : 1996, s. 98.

1⁰ Ibidem, s. 98.

1¹ A. B r e n c z, Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia, „Lud”, t. LXXI : 1987, s 222.

1² M a j e r c z y k, op. cit., s. 99.

1³ J. B u r s z ta, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski (praca zbiorowa), Poznań 1967, t 3, s. 178.

1⁴ Z a d r o ż y ń s k a, op. cit., s. 252.

1⁵ B r e n c z, op. cit., s. 221.

1⁶ Ta partia materiału opracowana została na podstawie tekstów: A. Brencz, Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia, „Lud”, t. LXXI : 1987, s. 215-227; T. Gajda, Zanikające zwyczaje i wierzenia związane ze śmiercią, „PSL Konteksty”, nr 1-2 : 1986, s. 39-44; H. Gerlich, Narodziny, zaślubiny, śmierć, Katowice 1984; D. Simonides, Od kolebki do grobu, Opole 1988; Z. Szromba-Rysowa, Uczta pogrzebowa w zwyczajach i wierzeniach ludowych, „PSL Konteksty”, nr 1-2 : 1986, s. 37-38.

1⁷ K. G e b e r t, Skonać przed śmiercią, „PSL Konteksty” nr 1-2 : 1986, s. 17.