Sanktuaria minojskie
Brzmi to banalnie – Kreta starożytna to wyspa pełna tajemnic. A jednak to prawda, choć zwiedzając Knossos i zapoznając się z informacjami w przewodnikach turystycznych wszystko wydaje się w miarę jasne. Cóż, niewątpliwie są w nich cenne informacje, ale że spłycone – to pewne. Albowiem wciąż mało wiemy o życiu i religii Minojczyków, ludu przedgreckiego, który ciągle pozostaje zagadkowy. Nie tak dawne badania szczątków z minojskich miejsc pochówków ukazały, że byli ludem indoeuropejskim (o ile do rzeczy podejść antropologicznie) – to znaczy niewiele różnili się od dzisiejszych mieszkańców wyspy, ale jakim posługiwali się językiem, skąd wywodzi się ich pismo – te i inne sprawy wciąż pozostają problematyczne.
W wielu publikacjach można przeczytać, że na Krecie istniał kult Wielkiej Bogini. Bogini przejawiała się w wielu formach: już to chtonicznej (związanej z krainą podziemną), już to jako Bogini Gór, a także Pani Zwierząt. Miała też swój aspekt akwatyczny, związany z wodą. Młody bóg, który jej towarzyszył, nieraz narzeczony, a nieraz syn, często był przedstawiany jako Potis Theron – Pan Zwierząt. Tak – tylko że te ogólne stwierdzenia niewiele mówią i niezbyt działają na wyobraźnię. Bardziej twórcze wydaje się przyjrzenie się jednemu konkretnemu „wycinkowi”, który i tak odsłoni nam większą całość, jako że konieczne jest uczynienie rozlicznych odniesień, by móc pojąć sens wybranego elementu. W niniejszym artykule owym „wycinkiem” stanie się dla mnie rytuał inicjacji dziewcząt w świecie minojskim, przy czym moja interpretacja opierać się będzie głównie na źródłach z wyspy pozostającej w kręgu promieniowania kultury minojskiej (i cykladzkiej) – Santorynu, a ściślej biorąc – pewien fresk znajdujący się w starożytnym, zniszczonym około połowy II tys. p.n.e. przez wybuch wulkanu mieście Akrotiri.
Dodam, że to właśnie ten fresk wraz z całym jego „tłem”, czyli całościowo ujętą kulturą minojską stał się dla mnie inspiracją, od której zaczęła się moja fascynacja Egeą, co wkrótce zaowocowało powstaniem kilku artykułów opublikowanych w witrynie internetowej racjonalista.pl oraz w czasopiśmie naukowym „Albo – Albo. Problemy Psychologii i Kultury”, a także powieścią pt. „Dusza Góry”.
Mimo tak zakreślonych ram, należy poczynić parę uwag ogólniejszej natury, jako że proces wyłaniania się znaczeń przypisanych owemu freskowi i tak odsyłać nas będzie w obszar (rekonstruowanego) mitu i rytuału.
Liczba odnalezionych przez archeologów sanktuariów i kultowych utensyliów wskazuje na wielkie zróżnicowanie ceremonii religijnych w życiu minojskiego ludu. Nie ma powodów, by sądzić, że kalendarz świąt u Minojczyków był mniej skomplikowany niż np. rok liturgiczny w religii chrześcijańskiej. Tylko że świat Minojczyków jest światem niemal zaginionym i nigdy pewnie nie poznamy wszystkich znaczeń w ich zróżnicowanej religii, obejmującej zapewne kulty „oficjalne” i domowe, związane ponadto z różnymi grupami etnicznymi, by nie wspominać już o dorocznych ceremoniach cyklicznych związanych z porami roku.
Jak się przypuszcza, kulty, i to te najstarsze sprawowano w świętych grotach, na długo przez wzniesieniem pierwszych pałaców, z którymi najczęściej kojarzymy kulturę minojską (ok. 2000 p.n.e.). Drugi typ sanktuariów to świątynie górskie. Tu odbywały się, jak się zdaje bardzo popularne ceremonie, wieńczące procesje śpieszące z darami na górskie szczyty, by oddać hołd bóstwom, najpewniej niebiańskiemu aspektowi Bogini, choć depozyty ofiarne w szczelinach skalnych (np. na górze Juktas) wskazują, że aspekt chtoniczny był równie ważny. Zresztą należy pamiętać o bardzo żywotnym modelu Góry jako axis mundi (by przywołać termin M. Eliadego). Na Krecie był on niewątpliwie obecny, a oznaczał Oś Świata łączącą wszystkie sfery; zatem aspekty niebiański, chtoniczny i ziemski Bogini jak najbardziej tu właśnie, na górskim szczycie, mogły być „zbierane” w całość. Ten typ sanktuariów – trójdzielny – także odpowiada trzem sferom uniwersum i trzem aspektom Bogini władającej nad nimi; został zaadaptowany, gdy rozkwitła architektura pałacowa. Inna sprawa czy rzeczywiście terminy, którymi zwykliśmy się posługiwać w opisie jakiejś kultury odpowiadają intencjom jej twórców? Na przykład „pałac”… Od czasów odkrywcy kultury minojskiej A. Evansa tak zwykło się nazywać duży kompleks budynków w kilku najwcześniej odkopanych ośrodkach: Knossos, Fajstos, Malli, potem w Archanes… Czy to jednak faktycznie były pałace, jeśli przyjmuje się, że pałac oznacza centrum władzy królewskiej? Dodajmy – władzy rozumianej na sposób „patriarchalny”, ze społeczną wyraźną stratyfikacją i hierarchią. Są co do tego wątpliwości wyrażane przez część badaczy (np. Marija Gimbutas), którzy biorąc pod uwagę cały kontekst kultury kreteńskiej z jej symboliką wybitnie „feminocentryczną”, sądzą, że mamy raczej do czynienia z kompleksem sakralno-administracyjnym, gdzie wielka rola przypadała kapłankom raczej, niż królowi, i że w żadnej mierze nie chodzi o ośrodek władzy, ale ośrodek kultu1. Władza na Krecie miała najprawdopodobniej inny charakter, bo społeczne zorganizowanie Minojczyków nie było aż tak zhierarchizowane jak w „męskich” kulturach, a bardziej egalitarne, o czym świadczy chociażby kolektywny, zapewne klanowy, charakter grobów (sprzed okresu, kiedy zjawili się pierwsi Grecy, Mykeńczycy i gdy wraz z nimi pojawiły się groby „wodzowskie” lub „królewskie”). To dlatego „pałace” minojskie nie mają żadnych obwarowań – nikt tu nie obawiał się napaści, nie trzeba było „chronić króla”. Także słynna tzw. Sala Tronowa w „pałacu” w Knossos nie jest salą, gdzie zasiadał król, jak pisze się w popularnych przewodnikach turystycznych – jest raczej salą rytuału sprawowanego przez kapłankę – wskazuje na to kontekst symboliczny, zawsze wiązany z Boginią: tron z symboliką Góry, flankujące tron gryfy, motywy roślinne. Warto wspomnieć również o tezach bardziej kontrowersyjnych: H. Wunderlicha, który w pałacach minojskich w ogóle nie widzi miejsca dla żywych ludzi – według niego były to nekropolie!2 Wskazywać na to mają nietrwałe materiały, z których wykonywano pałacowe wyposażenie i wszechobecna ponoć symbolika śmierci. Cóż, to daleko idąca interpretacja; można by rzec – słuszna w jakiejś części. Wielce prawdopodobne, że „pałace” były przede wszystkim centrami kultowymi, jednak nie tyle poświęconymi obrzędom pochówkowym (funeralnym), ile w ogóle obrzędom istotnym dla wspólnoty: wszelkim rytuałom przejścia, świętom cyklicznym. Jeśli Wunderlich wszędzie dopatruje się symboliki śmierci, to popełnia prosty błąd, albowiem symbolika śmierci towarzyszy wszystkim, a nie jedynie pogrzebowym rytom przejścia. A miejsc po temu, by obchodzić specjalne rytuały jest bez liku – właściwie cały kompleks „pałacowy”, zaś szczególnie wydzielone sanktuaria pałacowe, otwarte dziedzińce stanowiące scenerię publicznych ceremonii, a także tzw. krypty sakralne, gdzie odbywały się najpewniej rytuały o charakterze tajemnym. Nie wszystkie bowiem ceremonie otwarte były dla ogółu, wiele wskazuje na to, że w pewnych okolicznościach część obrzędu miała przebieg publiczny, a część odbywała się w węższym gronie, albo też niektóre obrzędy w całości były utajnione; niewykluczone nawet, że tajemne obrzędy, rodzaj misteriów, znanych potem z Grecji klasycznej, nieobce były Minojczykom. Warto nadmienić o pewnym hymnie orfickim (zatem względnie późnym w stosunku do okresu minojskiego) wspominającym, że misteria przybyły do Grecji z południa i z morza (Kreta? Santoryn?), a z kolei Diodor wzmiankuje, iż to właśnie Kreteńczycy rościli sobie pretensje do ich „wynalezienia”. To oczywiście niczego nie wyjaśnia, przecież rytuały wtajemniczenia znały rozmaite kultury z różnych części świata, ale wskazuje na pewien rodzaj tzw. „długiego trwania” w konkretnym egejsko-greckim kręgu kulturowym. O takim długim trwaniu (od tradycji minojskich po greckie) niektórych rytów i gestów świadczą inne zwyczaje obrzędowe, np. ceremonie w formie „świętych kąpieli”, rytuały ubierania statuy bóstw dokonywane przed procesją, która mogła nieść święty peplos (rodzaj szaty), jak znamy to z pieczęci minojskich, a potem z kultów Hery i Ateny oraz z misteriów eleuzyńskich. Na fresku z Santorynu widzimy kobiety niosące szatę trzeciej postaci, najpewniej kapłance. Na pieczęciach, np. tej z Aja Triada, widzimy postacie niosące sakralną odzież oraz święte węzły.
Skoro zatem w Grecji klasycznej przetrwały rytuały wywodzące się ze świata minojskiego, najpewniej podobna okoliczność dotyczy mitów – dlatego próby czerpania z greckiego materiału mitycznego informacji wywodzących się z okresu o setki lat wcześniejszego ma swoje uzasadnienie, choć oczywiście należy zachować ostrożność dla uniknięcia nadużyć interpretacyjnych.
Rytuały przejścia na Akrotiri
Wydaje się, że inicjacje starożytnych Minojczyków miały charakter, by tak rzec, „mieszany” – niektóre fazy obrzędu dostępne były dla ogółu uczestników, inne zastrzeżono tylko dla wybranych. Scenerią, gdzie przebieg rytuału można prześledzić z dość dużą gwarancją, że interpretacja będzie poprawna – jeśli tylko przyjmie się co najmniej jeden warunek wstępny.
Otóż wciąż trwa spór o to, czym w istocie była sztuka minojska – li tylko dekoracyjną sztuką mającą cieszyć oczy mieszkańców: owych pogodnych, szczęśliwych Minojczyków, jak chcą ich widzieć niektórzy badacze… Z tego powodu wizerunki np. jaskółek, kwiatów itd. kwitowane są spostrzeżeniem, że artyści w piękny sposób oddali to, co widzieli w naturze – i basta! Nic głębiej się nie kryje, to jedynie realizm, przyjęta estetyka (cóż w takim razie z wizerunkami niebieskich małp, bo przecież na Krecie i wyspach egejskich małpy nie bytowały w naturze, a już niebieskie w szczególności?). Inni uważają, że sztuka minojska, jak i sztuka współczesnych im ludów, Egipcjan, Akadyjczyków, itd. miała charakter religijno-symboliczny, i to co jest na obrazie, coś znaczy pozafiguratywnie, w porządku mitu, wierzeń, systemu światopoglądowego.
Tak właśnie uważa m. in. moja przewodniczka po Akrotiri i Xeste 3, Nanno Marinatos, archeolożka i córka słynnego archeologa S. Marinatosa (odkrywcy Akrotiri i autora tezy, że Atlantyda z przekazu Platona odnosi się do wyspy Santoryn rozerwanej przez wybuch wulkanu)3.
Jej zdaniem – jak i innych badaczy okresu minojskiego, np. G. Saflunda – wyspa Santoryn, inaczej zwana Therą (starożytna nazwa), była ważnym centrum kultowym epoki brązu poświęconym Wielkiej Bogini egejskiego świata. Owi badacze szczególnie naciskają na to, by uznać tzw. Dom Zachodni i Xeste 3 za miejsca, gdzie rzeczywiście rozgrywały się ceremonie ku Jej czci4. Ba, niektórzy znawcy tematu uważają, że można odtworzyć imię owej egejskiej czy minojskiej Bogini. Jej miano pojawia się bowiem na tabliczkach zapisanych pismem linearnym B (w języku greckim, ale imię nie jest greckie, jak wiele innych nazw obecnych na tabliczkach B), a brzmi: Qe-ra-si-ja. Co więcej, jej imię wywodzić się ma bez wątpienia z Thery (sugestia S. Hillera)5. Później zajmę się rozważaniami co do możliwych znaczeń tego imienia.
Ważnymi obrzędami (rzecz jasna nie tylko dla starożytności ) były rytuały przejścia. Koncepcja A. van Geneppa i innych badaczy zajmujących się tym zagadnieniem szczegółowo weszła już od dawna do kulturowego obiegu i jest powszechnie znana. Zatem tylko dla przypomnienia – istotne jest to, że fazy inicjacji, która „z definicji” dotyczy zmiany dotychczasowego statusu osobnika inicjowanego, dzielą się na ryty wyłączania (ze stanu obecnego), przejścia i włączenia w nowy stan. Takimi przełomowymi chwilami w życiu człowieka są np. narodziny, osiągnięcie dojrzałości, zaślubiny, etc. – i do owych cezur życiowych odnoszą się tzw. rytuały przejścia.
Strzyżono inicjowanemu głowę, co jest ogólnie przyjętą praktyką także w dzisiejszych ceremoniach (por. wstąpienie do zakonu), a istniała już w starożytnym Egipcie, Mezopotamii i Oriencie. Rytem kończącym całość ceremonii było zazwyczaj przywdzianie nowej szaty, najczęściej również adept otrzymywał nowe imię. Zawody sportowe, np. pięściarstwo czy zawody atletyczne także stanowiły istotny element, stanowiły część ceremonii religijnych – rytuałów inicjacyjnych i funeralnych. Dziś zatraciliśmy ów wymiar sakralny, sport stał się rozrywką, chociaż na innej, nie inicjacyjnej płaszczyźnie, nadal stanowi dla nas rodzaj święta, z wydzielonym miejscem i specjalnie, niejako „wznioślej” odczuwanym czasem.
Freski z tematyką zmagań sportowych wpisanych zapewne w rytuał znajdują się w Akrotiri, zaś tauromachia, słynne kreteńskie „corridy”, stanowią niewątpliwie przykład zawodów towarzyszących przełomowym momentom życia podanym powyżej.
W kulturze minojskiej inicjacja (wejście w dorosłość) dotyczyła zarówno chłopców, jak i dziewcząt. Jak wszystkie obrzędy doroczne czy rodzinne rytuały inicjacyjne połączone były z określonymi porami roku – ale w tym połączeniu trzeba widzieć coś więcej niż mechanicznie odtwarzany zwyczaj – albowiem w czas święta szczególnie dobitnie wyrażał się związek między społecznością a Naturą. Społeczność widziano niejako jako odwzorowanie w świecie ludzkim tego, co dzieje się w Naturze. Na przykład świętowanie jakiegoś militarnego zwycięstwa miało miejsce wiosną, kiedy to Natura zwycięża porę jałową – tu wspomnieć by można o celebracji Nowego Roku odbywanej w Mezopotamii, a połączonej z kontekstem mitycznych zmagań boga Marduka pokonującego Chaos – Tiamat (wiosna pokonuje zimę tak jak Marduk – Tiamat).
Taki charakter „wiosenno-świąteczny” ma być może fresk z Domu Zachodniego z Akrotiri, na którym widać procesję statków – jak sądzą niektórzy interpretatorzy – wracających z udanej wyprawy (wojennej?). Cała sceneria, także malowideł w innych salach kompleksu wskazują, że ma to miejsce wiosną. Chociaż… Istnieje jeszcze ciekawsza możliwość interpretacyjna: otóż przez analogię z późniejszymi obyczajami greckimi można wysnuć domysł, że mamy tu do czynienia ze świętem zaślubin, a scena główna (przypłynięcie statków) to przybycie pana młodego wraz z orszakiem. Tak podejrzewa znana archeolożka, badaczka społeczeństw Europy sprzed przybycia Indoeuropejczyków (tzw. Stara Europa) M. Gimbutas w swej książce „The Living Goddesses”6. I to, zważywszy na kontekst całego kompleksu kultowych budynków w Akrotiri, gdzie odbywały się ryty przejścia, wydaje mi się wielce trafną hipotezą. Może zatem każdy rodzaj rytuału przejścia odbywał się w innym kompleksie budynków; Dom Zachodni był poświęcony rytuałom ślubnym, a tzw. Dom Kobiet – inicjacjom dziewcząt? Trzeba przyznać, że to brzmi przekonująco…
Wszystkie powyższe uwagi okażą się istotne, by przydać odpowiedniego znaczenia scenie, którą wreszcie teraz zajmę się szczegółowo.
Fresk z Akrotiri
W całym kompleksie budynków charakter pomieszczeń wskazuje na przeznaczenie kultowe albo przygotowawcze (gdzie odbywały się czynności poprzedzające rytuał lub/i przechowywano potrzebne przedmioty), a wyraźnie wyróżnia się w nim tzw. Xeste 3. Jednym z najbardziej charakterystycznych konstrukcji sali, o której opowiem, jest adyton. Wygląda tak samo jak słynne baseny lustralne odkopane w pałacach na Krecie. Takim mianem określił je A. Evans, sugerując, że pełniły funkcje puryfikacyjne, innymi słowy – napełnione były wodą, którą przybysze oczyszczali się przed przystąpieniem do praktyk ceremonialnych odbywających się w „pałacu”. Owe zagłębione poniżej poziomu podłogi konstrukcje z kilkoma schodkami prowadzącymi w głąb w popularnych publikacjach do dziś opisywane są jako „baseny”. Czy słusznie? To dość dyskusyjna hipoteza, zwłaszcza wobec spostrzeżenia, że nie ma w nich kanałów odpływowych ani na Krecie, ani na Therze, co wobec niezwykłego zgoła systemu kanalizacyjnego w cywilizacji Minojczyków faktycznie może dziwić. Odkrywca Akrotiri S. Marinatos twierdził stanowczo, że przynajmniej struktura na Therze jest adytonem, a nie basenem lustralnym.
Czym jest adyton? To miejsce „najświętsze ze świętych”, centrum otoczone tajemnicą, gdzie nie wolno wchodzić profanom. Adyton zatem mógł być miejscem, gdzie schodzili wyłącznie powołani do tego osobnicy, by dopełniać specyficznych rytuałów natury mistycznej. Było to miejsce izolacji, mające powiązanie ze schodzeniem i światem podziemnym.
Zatem – na najniższym poziomie mamy adyton, tak zresztą usytuowany, że nie widać go od wejścia do sali. Ponad nim znajdują się freski na dwóch poziomach, powiedzmy: parteru i piętra. Dominującą sceną piętra jest wizerunek kobiety siedzącej na potrójnym podwyższeniu, która jest flankowana przez symboliczne zwierzęta: gryfa, w sztuce minojskiej w przeważającej mierze ukazywanego jako towarzysza postaciom kobiecym oraz małpę w postawie niemal ludzkiej. Kobieta na podwyższeniu to niewątpliwie Wielka Bogini Thery i całego świata minojskiego.
Niewątpliwie – ponieważ wskazuje na to ów trójstopniowy podest, który „wydzielał” bóstwo ze zwykłej przestrzeni; widać podobną konstrukcję np. na pieczęci z Knossos, na której Bogini, flankowana przez lwy, zasiada na trójstopniowym podeście (potem ten sposób obrazowania bóstw, np. Apolla, przejęli Grecy). Bogini akrotiriańska ma część włosów upiętych w rodzaj koka, reszta spływa na plecy, nosi kolczyki, naszyjnik i suknię z motywem krokusów. Kobiety zbierają dla niej krokusy do koszyków.
Fresk znajduje się na najwyższym poziomie malowideł, zaś poniżej, nad wejściem do adytonu widzimy inne malowidło: trzy kobiety, każda w specyficznym stroju. Ich odmienne uczesanie oraz strój wskazują na ich stan, wiek i zapewne status: jedna ma wygoloną głowę, druga – dojrzała dama podąża z naszyjnikiem w kierunku ołtarza (także mężczyźni z północnej ściany, gdyby mogli iść, okrążywszy pokój, dotarliby z darami do ołtarza, o którym za chwilę), a centralnie usytuowana dziewczyna siedzi na skałce, trzymając się za prawą stopę, z której cieknie krew. Obok niej znajdują się rozsypane kwiaty, zbierane pewnie na cześć Bogini.
Poniżej rannej dziewczyny, w linii spadku znajduje się wspomniany adyton, zaś na tym samym poziomie na ścianie przyległej (wschodniej) znajduje się malowidło ołtarza z rogami konsekracyjnymi (ołtarz), z których płynie czerwony płyn (krew?) i który od wewnątrz ozdobiony jest wertykalnie ułożonymi spiralami i kwiatami lilii. Wymienione malowidło widoczne jest dopiero z najniższego poziomu sali po obróceniu głowy ku wschodowi; w tę właśnie stronę zwraca głowę jedna z dziewcząt – ta z wygoloną głową.
Jakie jest znaczenie rany centralnie ulokowanej dziewczyny, gdyż ona wydaje się najważniejszym ogniwem całej sceny – zapytuje N. Marinatos, konkludując, że obraz musi mieć związek z mitem. A ściślej rzecz ujmując: aby dotrzeć do mitu „przeświecającego” zza fresków, należy wszystkie detale wziąć pod uwagę i traktować malowidła łącznie jako rodzaj opowieści.
Jaki jest zatem związek między roślinnością (oliwka, irysy, krokusy), młodą, ranną dziewczyną i ofiarą libacyjną z ołtarza, która prawdopodobnie miała tu miejsce? Boginią z wyższego malowidła i pozostałymi „osobami dramatu”?
Jeśli od czasów minojskich do greckich zachowały się podobne gesty obrzędowe (por. wyżej), to można przyjąć, że dotyczy to również motywów mitycznych. Stojąca za akrotiriańskim freskiem opowieść mogła zachować się choćby w przeinterpretowanych lub rozproszonych częściach. Warto przeto przypomnieć mit o Persefonie i o Eurydyce. Pierwsza, gdy – co nie jest bez znaczenia – zrywała wraz z towarzyszkami kwiaty na łące, została porwana przez Hadesa, boga podziemi; druga uciekając, została ugryziona przez węża w stopę i zmarła. N. Marinatos uważa obie opowieści za warianty jednego tematu, który zawierał elementy rytuału i stanowił rodzaj wzorca inicjacyjnego, gdzie inicjowanie następuje poprzez spotkanie ze śmiercią. Inicjacja jest śmiercią symboliczną, jak wiadomo z licznych badań etnologicznych. Jeśli rzeczywiście przez setki lat przetrwał ten model inicjacyjny w micie, to oryginalna idea jest minojska! A może jeszcze wcześniejsza i podzielana przez inne kręgi kulturowe z obszaru Egei i Starej Europy? Zatem tak naprawdę mit grecki nie jest izolowaną opowieścią o indywidualnych losach jakiejś osoby, np. Persefony, ale wyraża ważne dla wspólnoty treści, które znajdziemy także w rytuale inicjacyjnym. Rytuał i mit są powiązane (badacze różnie je postrzegają, lecz nie miejscu tu, by mówić o sporze między rozmaitymi szkołami).
Oś Świata i rana symboliczna
Zanim zacznę analizę szczegółu, pragnę zwrócić uwagę na jeden ważny problem pominięty przez N. Marinatos. Otóż, choć mówi ona o symbolicznym wymiarze sztuki minojskiej i o tym, że freski należy „czytać” całościowo jako rodzaj „programu przedstawieniowego”, to nie wyciąga wniosków, co do najogólniejszej idei malowideł z Xeste 3. Chodzi o płaszczyznę kosmologiczną – moim zdaniem całość kompozycji fresków odnosi się do idei budowy uniwersum.
Oto mamy trzy poziomy malowideł i konstrukcji architektonicznych – odpowiadają one w moim najgłębszym przekonaniu trzem sferom kosmosu: najniżej umieszczony adyton odzwierciedla sferę podziemną, najgłębszą; najwyższa partia fresków, której bohaterką jest Bogini na tronie odpowiada sferze górnego świata, niebiosom; a środkowa, tam gdzie znajduje się ranna dziewczyna to środkowa, „powietrzna” część uniwersum, sfera ziemska (przypomnę o trójdzielnej konstrukcji świątyń minojskich, zapewne także odpowiadającej trzem sferom kosmicznym, tyle że w wertykalnym kształcie wizualnym). Istotne jest, że dziewczyna przysiadła na skale, albowiem – znowu moim zdaniem – owa skała nie jest wyłącznie częścią scenerii dramatycznej, a odnosi się do mitycznej Góry, Osi Świata. Motyw skały jest częsty w sztuce minojskiej, także w formie naturalnej skała bywała włączana w obręb większych całości: świętych kręgów albo sanktuariów, jak w Anemmospila koło Archanes na Krecie, gdzie w pobliżu statui Bogini znajduje się naturalny kawał nieobrobionej skały. Sąsiedztwo sakralnej statui wskazuje, że skałę także można „czytać” jako świętą, może rodzaj Prawzgórza w rodzaju egipskiego benben, mitycznego pierwszego skrawka ziemi wyłonionego z wód Chaosu i symbolizującego jednocześnie stałą gotowość świata do odrodzenia – co oczywiście idealnie (w podwójnym sensie tego słowa) pasuje do schematu inicjacyjnego. Albowiem jedynie przy Osi Świata możliwa jest łączność między sferami i wyłącznie dzięki owej łączności można uzyskać dostęp do sacrum, który jest koniecznym warunkiem wszelkich doniosłych zmian – tu: inicjacji. Odtwarzając mityczny Początek, gwarantuje się, że chaos wywołany naruszeniem ciągłości świata zostanie okiełznany, a wszelka zmiana jest naruszeniem i tym samym groźbą. To dlatego inicjowani są tabu – grożą uporządkowanemu światu, gdyż znajdują się pomiędzy, nie przynależąc ani tam, skąd zostają wyłączeni, ani tam, gdzie miejsce dla nich dopiero się szykuje (poprzez rytuał tzw. agregacji, czyli włączania).
Ranna dziewczyna z fresku jest tabu, a rana może być właśnie symbolicznym przedstawieniem jej stanu. Zatem w moim przekonaniu to kosmologia jest tłem inicjacji, co widać doskonale na freskach w Xeste 3 interpretowanych przy pomocy mitu i rytuału. Tłem jest jednocześnie świat Natury – chodzi wszak o przemianę, a świat roślinny najpełniej wyraża ową treść, często stając się symbolem odrodzenia, nowego świata.
Teraz z kolei nasuwa się pytanie, dlaczego siedząca na skałce dziewczyna jest ranna akurat w stopę. Badacze mitów sądzą, że postaci mityczne mające uszkodzone nogi przejawiają związek ze sferą chtoniczną, podziemną – przypomnijmy sobie kulawego Hefajstosa albo nawet bliższe nam nasze ludowe diabły, przeważnie kuternogi. Łatwo byłoby ową prawidłowość wytłumaczyć zdroworozsądkowo: stopy mają najbliższy kontakt z ziemią. Ale to przecież nie wszystko, a trzeba pamiętać, że kultury starożytne Śródziemnomorza posiadały ogólną wizję uniwersum, który nakładał się na wizję antropologiczną. Innymi słowy, wypracowały swoistą homologię porządku kosmicznego i ludzkiego, ich swoistą tożsamość. Świat kosmiczny widziano jako megaantropos, człowieka jako mikrokosmos, toteż stopy odpowiadałyby ziemi/podziemiu jako najniższej sferze „rusztowania” kosmosu, jak głowa odpowiadałaby Niebu. Jeśli właśnie stopę „ofiarowuje się” Bogini w trakcie inicjacji, to po prostu świadczy, że patronką inicjacji jest Ona akurat w swym chtonicznym aspekcie.
Warto poświęcić chwilę okaleczonym stopom rozmaitych postaci mitycznych. W pierwszej kolejności pamięć nasuwa przysłowiową już „piętę Achillesa”, ale rannych w podobny sposób postaci jest więcej: słynny Edyp, Talos, mniej znana postać z Krety, której piętę szpilką przebiła Medea; Orion, którego ugryzł w piętę Skorpion nasłany przez Boginię i który miał umrzeć na Krecie, późnoegipski Harpokrates (Horus-Dziecko), któremu piętę przegryzł Skorpion (analogicznie jak Orionowi), wcześniejszy o wieki solarny Re, którego pięta została ukąszona przez węża zesłanego przez Izydę, indyjski Kryszna z piętą przebitą strzałą przez brata… (Jeszcze w Nowym Testamencie, w tzw. Apokalipsie św. Jana rysuje się związek między Niewiastą, piętą i wężem).
Wiele z wymienionych postaci to królowie, stąd np. R. Graves wyciąga wniosek, że starożytni święci królowie byli inicjowani i że inicjacja wiązała się z raną nogi lub stopy7. Łatwo zauważyć, że stopy królewskie w starożytnym świecie otaczało tabu; z jednej strony władca noszony był w lektykach, by nie dotykał ziemi, z drugiej strony wyrazem poddaństwa było upadanie mu do stóp. W Egipcie stopy boga-króla całowano, jak w innych krajach Wschodu, w tym w Indiach, przy czym w Indiach ślady stóp wielkich postaci odciśnięte w kamieniu czczone są do dziś np, a sandały per se symbolizowały władzę królewską, co widać w opowieści o Ramie, a sandały położone na tronie „zastępowały” samego króla. A z drugiej strony w opowieściach właśnie bogowie i królowie-herosi często umierają na wskutek rany stopy, zaś niektóre postaci mityczne są kulawe „z natury” i to zawsze postacie związane z ziemią, podziemiem, górą albo nocnym niebem (Orion i Skorpion to przecież nazwy gwiazdozbiorów). Jest to ważny kontekst dla fresku z ranną w stopę dziewczyną, jednak zagadnienie okulawionych postaci trzeba odłożyć i powrócić do greckich mitów.
Mit – inicjacja i hieros gamos
Persefona została porwana do świata chtonios – świata podziemnego. Jak powszechnie wiadomo jej matką była Bogini Demeter, a istnieje wersja, w której Demeter w żałobie po córce siada w miejscu jej porwania – i uwaga! – siada na agelastos petra, czyli na „głazie pozbawionym śmiechu”. Dlaczego to istotne? Bo oto dostajemy do ręki dowód, że w miejscu porwania Persefony był głaz! A ten rodzaj głazu, który łączy się z podziemiem, dokąd porwano Persefonę, to Oś Świata upostaciowiony tu jako górzysty głaz albo omfalos wskazujący na miejsce zetknięcia wszystkich światów. Co ciekawe, w późniejszych opowieściach, w których bohaterami zejścia do świata podziemnego stali się już męscy herosi również wspomina się czasem o skałce: na takim głazie przez zejściem w głąb ziemi siedział Tezeusz. Ale we wcześniejszych mitach to kobiece bohaterki schodziły do świata podziemnego jak Persefona, i w niektórych wersjach o niej mówi się wprost, że została porwana niedaleko Góry Nysy, na Równinie Nyseńskiej (związanej z Dionizosem, o którym wspomnę jeszcze poniżej). Absolutnie zasadnicze znaczenie ma również to, że Persefona znana była jeszcze pod innym imieniem, które brzmiało Kora. Imię to zawiera w sobie bardzo stary rdzeń wyrazowy, zaś o jego niewiarygodnej żywotności sięgającej może nawet górnego paleolitu (zob. np. R. Rudgley, „Zaginione cywilizacje epoki kamienia”) świadczy to, że można go odnaleźć w różnych językach, których już nic nie łączy. Porównajmy koreańskie KUL, japońskie KUR, tybetańskie KOR, fińskie KOLO, nazwę sumeryjskiej krainy podziemnej KUR, gdzie schodzi bogini Inanna (mówimy tu o mitologii pochodzącej z III tysiąclecia p.n.e.) – wszystkie wyrazy odnoszą się do jednego desygnatu, oznaczając grotę, dziurę. W tym ciągu znaczeniowym mieści się znakomicie Kora (z grecka Koura), a także kory, postacie dziewczęce z greckiej mitologii oraz Kery, bóstwa związane z ciemnością i śmiercią. I tu musi nastąpić obiecane nawiązanie do imienia wielkiej egejskiej lub tylko santoryńskiej Bogini – Qe-ra-si-ja. Wystarczy zapisać Kera-sija, by lepiej ujrzeć związek z wymienionymi prastarymi rdzeniami wyrazowymi. Kora – Persefona przejęła najwyraźniej jej prerogatywy, a jedną z nich jest to, co kryje jej imię, czyli związek z „grotą, dziurą w ziemi”, a ogólniej ze Światem Podziemnym.
Najbardziej znana wersja opowieści powiada, że Persefona została małżonką Hadesa. Porwanie jej jest zatem niejako wstępem do hieros gamos, czyli świętych zaślubin, odbywanych w ciemnościach podziemnego świata – zachowały się opowieści o godach Zeusa z Persefoną mających miejsce w jaskini na Krecie (wszak Hades jest bratem Zeusa, a w głębszym sensie jest samym Zeusem w aspekcie Zeusa Chtoniosa, o którym powiadamiają greccy klasycy). Tam miała urodzić „podziemne” dziecię, Dionizosa, nową nadzieję dla świata. W tym miejscu pragnę poczynić pewną uwagę – wiadomo, że w innej wersji kto inny jest matką Dionizosa, lecz przecież nie chodzi mi o genealogię boską, w czym lubowała się „uklasyczniona” mitologia grecka, a o przekaz najistotniejszych mitologicznych wierzeń, rodzaj religii, która pod osobami mitycznymi skrywa prawdy o świecie w ogóle. Imiona mogły się zmieniać w zależności od lokalnych tradycji, sens pozostawał podobny.
Co więcej Zeus w nadmienionej kreteńskiej opowieści występuje pod postacią Węża. Dawczyni nazwy dla naszego kontynentu Europa także została porwana przez Zeusa, ale występującym pod postacią Byka. Także w tym przypadku gody odbywają się w jaskini (diktyjskiej, na Krecie)8. Te dwie postacie Boga – Węża i Byka – są obrazami pewnych aspektów boskości, o których jeszcze powiem. Europa w pierwotnym zamyśle mitycznym nie była tylko „ludzką” księżniczką fenicką, przeciwnie: nosi cechy Bogini księżyca, podobnie jak jej matka, której imię brzmi Telefassa, co znaczy „święcąca daleko”9. Ojciec Europy zwał się Fojniks – od „Phoenix”, słowa oznaczającego czerwoną barwę zachodzącego słońca (por. słynne „powstać jak feniks z popiołów”), stąd wywodzi się nazwa Fenicji. To stąd miała zostać porwana Europa bawiąca się na łące z towarzyszkami10.
Także Eurydyka posiada związki ze światem podziemnym, już choćby za sprawa Dionizosa, który uchodził za jej partnera. Może nawet była lokalną Panią Świata Podziemnego (narracja grecka zanadto „antropologizuje” tam, gdzie pierwotnie chodziło o boskość), na co wskazuje jej drugie imię brzmiące Argiope, czyli „o jasnej twarzy”, co ma konotacje księżycowe albo solarne, a jeszcze dobitniej jej pierwsze miano: Eurydyka znaczy „daleko siedząca”, to zaś był częsty przydomek bogiń podziemia. Także ona miała swego prześladowcę, którym był Aristajos, Pan Miodu, związany z kręgiem kultury minojskiej. Ów boski pszczelarz prześladował Eurydykę i to właśnie on gonił ją, gdy wąż ugryzł ją w kostkę, i – zanim odnalazł ją Orfeusz – porwał do krainy podziemnej Hades. Co ciekawe, Zeus w swej funkcji Boga zmarłych nosił przydomek Meilichios, „Miodowy”(por. mitologem miodu związanego ze sztuką konserwacji zwłok w moim tekście „Syriuszowy Nowy Rok”), a odbierał cześć w postaci Węża i w istocie nie różnił się od Aristajosa, jak twierdzi znawca greckich mitów Karl Kerenyi11. Wydaje się zatem, że mamy do czynienia z procesem zbierania przez Zeusa znaczeń mitycznych uprzednio związanych z wieloma lokalnymi, przedgreckimi bogami.
Wszystkie prześladowane przez męskie bóstwa dziewczęta są młode, wszystkie zostały uprowadzone albo przed kimś uciekały. Takich uciekających przed bogami postaci dziewczęcych jest w mitologii więcej: np. Minos ścigał Britomartis, kreteńską Boginię, Apollo – Dafne i in. Uporczywa powtarzalność owego schematu nasuwa myśl, że znaczył więcej niż nieszczęsny dla dziewcząt romans, a śledząc imiona i ogólną quasi filozofię starożytnych można pojąć, że sytuacja pogoni miała odbijać większy świat, kosmiczny – wszak niebiański Orion prześladował Plejady i ugryziony został przez Skorpiona. Ostatnie wymienione postacie to wszak gwiazdozbiory, wydaje się zatem, że w narracji mitycznej wydarzenia odpowiadają ruchowi ciał niebieskich, następowaniu po sobie gwiazdozbiorów w cyklu, (np. konstelacja Skorpiona zastępuje gwiazdozbiór Oriona), a także ruchy słońca i przemiany księżyca.
Na podniebny trop prowadzą też dary, jakie Europa dostała od Zeusa. Otóż był to np. złoty pies, a kolor złoty u Greków wskazywał na gwiezdną proweniencje motywu, zatem pies Europy wydaje się być Syriuszem, gwiezdnym psem Oriona12. Innym darem był Talos, olbrzym z żelaza lub brązu, pilnujący Krety, a mający czuły punkt – kostkę u nogi. Jak sugeruje znawca greki i wierzeń greckich Karl Kerenyi imię „Talos” mogło znaczyć „Słońce”13. „Tallaios” to zresztą także kolejny przydomek Zeusa, a skoro Talos przejawia cechy solarne, a zginął zraniony w stopę, to musiał być figurą słońca „zranionego”, czerwonego słońca zachodu, który byłstroną śmierci, lecz nie definitywnej, a gotowej do odrodzenia, do powtórnego cyklu. Czyli jak w przypadku Feniksa symbolizował czerwone, umierające słońce, słońce ułomne, symbolizowane przez kulawość jako obraz ubytku (podobnie sprawa ma się z Hefajstosem, o czym pisałam więcej w tekście „Góra i Byk, Góra Podwójna”).
Kreteński Zeus, nie tożsamy jednak z Zeusem olimpijskim, przejął cechy anonimowego bóstwa Krety, Pana Zwierząt albo Małżonka Bogini, Oriona lub może Asteriosa, które to miano ma konotacje gwiezdne i odnosi się do króla Krety, poślubionego w końcu przez porwaną Europę, co zapoczątkowało dynastię Minosów. Minos to raczej nie imię własne jednego tylko króla Krety, jak przyzwyczailiśmy się uważać, znając mit o Minosie, dzielnym Tezeuszu, który zabił Minotaura i o Ariadnie, która podarowała greckiemu herosowi nić, by mógł wyjść z labiryntu – co nawiasem mówiąc jest dalece przetworzonym mitem nie rozumiejących starych symboli patriarchalnych Greków, którzy podbili osłabioną wybuchem wulkanu na Santorynie Kretę. „Minos” to raczej tytuł władców jak „faraon” w Egipcie (co zresztą jest wyrazem greckim).
A wracając do Zeusa, boga najeźdźców, jego kreteński pierwowzór to Wielki Łowca zwany w pominojskim okresie na Krecie Zagreusem. I co ważne, był on jednocześnie Panem Podziemia, więc Hades, Dionizos, Zeus o przydomku Zagreus posiadają jego cechy.
W tym kontekście trzeba powiedzieć, że wyspa Santoryn posiadała charakterystyczną starą nazwę: Agra. W dodatku jest to też imię Bogini. A jeszcze ciekawsze jest to, że dosłownie znaczy „Łup Myśliwego”, co świadczy jak olbrzymie znaczenie miał tu motyw Wielkiego Łowcy14. A istnieją dalsze tropy: jak już powszechnie wiadomo, na Krecie i w świecie minojskim znaczną rolę odgrywała Bogini zwana potem w Grecji Artemidą, która w jednym ze swych przydomków nosi miano Agro-tera, „Dzika”. (Inny jej przydomek brzmiał Kallisto, „Piękna”, a tak zwano pewną wyspę świata egejskiego w starożytności. Jaką? Otóż dzisiejszy Santoryn).
Zeus Podziemny, Hades porywa zatem Persefonę, jednak wiązany był też z Demeter. Opowiadano wszak w Grecji o godach Zeusa w postaci Węża z Demeter, w tej postaci uwiódł również córkę swoją i Demeter, czyli właśnie Persefonę, która w Podziemiu urodziła Dionizosa. W różnej konfiguracji mamy do czynienia wciąż z tymi samymi osobami dramatu… Demeter i Persefona to dwumian matka-córka, które są nieomal tożsame jak Zeus i jego syn Dionizos, którzy zgodnie występują pod jednym przydomkiem – Zagreus.
Cóż to znaczy? Bynajmniej nie jest to opowieść o kazirodczych skłonnościach najwyższego boga – to tylko obraz, to co „na wierzchu”, tak naprawdę chodziło o kosmiczny dramat zamierania i odradzania, śmierci i regeneracji, o cykliczne zmiany, które nie podważają jednak fundamentalnej ciągłości Życia. Matka-córka, ojciec-syn i ich zamienność przy jednoczesnej tożsamości właśnie o tym opowiadają, innymi słowy mówią o nieprzerwanej kontynuacji. Goniona, porwana, zabrana do Podziemi „boska dziewczyna” wciela w sobie ideę Młodego Życia (Wiosny?), które choć chwilowo zanika – powraca jak gwiazdy w cyklach.
Przyjrzyjmy się teraz scenerii porwania dziewczyny. Zarówno Europa jak Persefona zostają uprowadzone na kwietnej łące, gdzie bawią się z towarzyszkami. Pod Persefoną oglądającą kwiat, jakiego jeszcze nigdy nie widziała, a który pokazała jej bogini Gaja, rozstępuje się ziemia. Jeśli zaś ziemia rozstępuje się, to ani chybi mamy do czynienia miejscem mediacyjnym, czyli łączącym światy lub sfery, gdzie przechodzi Oś Świata. Jeśli zaś to miejsce mediacyjne, sakralne, to łąka musi mieć taki sam wymiar, czyli sakralny. W istocie nie jest to zwykła łąka, lecz obraz zaświatu, łąka elizejska, Elizjum(nawiasem mówiąc, Kerenyi sądzi, że to słowo niegreckie i najpewniej wywodzące się z leksyki Minojczyków). Zarówno Minojczycy, jak Egipcjanie i inne ludy Śródziemnomorza wyobrażały sobie „raj” jako łąkę albo ogród, o czym świadczą chociażby malowidła w egipskich grobowcach, pełne kwiatów, zwierzyny łownej, drzew…
Ten niebiański plan opowieści mówiąc o istocie praw natury, odzwierciedlał się w „środkowej” sferze, czyli w życiu ziemskim i sferze społecznej. Był wzorcem dla ludzkiego życia. Jeśli uznamy mit o Persefonie za odpryski o wiele starszej mitycznej opowieści, której sensem było między innymi przemiana dziewczęcia w kobietę, to rytuał musiał te elementy zawierać „w działaniu”. I w micie, i w rytuale, jeśli faktycznie fresk w Akrotiri odtwarza moment inicjacji, pojawiają się podobne elementy, np. roślinne. Element powiązania inicjacji z wegetacją i wiosną jest znamienny, bo mamy tu do czynienia z Odrodzeniem-w Śmierci. Śmierć symbolizowana przez zejście do podziemia i odrodzenie Natury symbolizowane przez kwiaty stanowi naturalny kontekst dla społecznej „śmierci” w inicjacji i ponownych narodzin – konkluduje N. Marinatos. Dodajmy, że w późniejszej greckiej tradycji, którą można nazwać postminojską zachowała się w poezji pamięć, że wtedy gdy pojawiają się pierwsze kwiaty, otwierają się jednocześnie wrota do krainy umarłych. Takie wrota mogły prowadzić przez ziemię symbolizowaną przez górę lub jaskinię albo przez wodę. W Eleusis, gdzie miały miejsce misteria, znajdowała się tzw. Studnia Dziewic, ale zwano ją także „Anthion”, Studnią Kwietną, albowiem wierzono, że kwiaty pochodzą wprost z Krainy Podziemnej15.
A zatem ziemia otwarła się pod dziewczyną na łące, gdy zbierała pierwsze kwiaty… Jest to niewątpliwie motyw minojski,o czymświadczy fresk akrotiriański, ale także inne znaleziska, np. czarka odkopana przez archeologów w Fajstos na Krecie, na której widzimy pośród kwiatów postacie dziewczęce, z jedną wyjątkową (minojska Persefona?). Oczywiście temat różnych kwiatów, ich swoisty „język” wymagałby całkiem osobnego tekstu, to wszak wielki temat, tu tylko nadmieniony, ponieważ w świecie minojskich kwiaty grały doniosłą, mityczna rolę, także w mitologemie śmierci-odrodzenia. Pojawiają się na larnaksach, trumnach terakotowych, obok takich symboli jak rogi byka czy labrys, na kultowych naczyniach, na ścianach świątyń i domów. Jak ważny był ten element świadczy to, że setki lat później poeci greccy zachowali w pamięci, że oddech Zeusa-Byka, gdy porywał Europę przypominał zapach krokusa16. Dziewczęta na fresku w Akrotiri zbierają właśnie krokusy.
Cóż, gdyby tak dopuścić śmiałe interpretacje, to zauważmy, że jeszcze w naszych dzisiejszych zwyczajach można odnaleźć tamten trop – bo właściwie dlaczego zmarłym na groby przynosimy kwiaty, a nie np. żywność albo dzbanki z wodą, jak w wielu innych kulturach? Czyżby zachowała się pamięć o związku kwiatów ze obszarem śmierci-odrodzenia? A może szerzej – z każdym znaczącym momentem życia, bo przecież kwiaty przynosimy również na śluby i rocznice urodzenia.
Świat Natury to, rzecz jasna, nie jedynie rośliny, w najszerszym zakresie wiąże się z cyklicznością kosmiczną, a zatem z kalendarzem. Nikt nie wie jak problem z kalendarzem rozplanowali sobie Minojczycy, K. Kerenyi sądzi, że wierzenia związane z Dionizosem wywodzą się z Krety, a tam, gdzie dotarły kalendarz obrzędowy był nie roczny, ale dwuletni. Czy na Krecie w III i II tys. p.n.e. było tak samo? To zresztą może mniej istotne niż następująca po sobie przemienność wyrażana w symbolach kryjących się na przykład pod postaciami Zeusa-Byka i Zeusa Węża. Czy mamy do czynienia z kolejnością epifanii męskiego boga związaną z jednym z naturalnych cykli? Cykl kalendarzowy nakłada się na porządek ruchu konstelacji, toteż zauważmy: wschód Plajad miał miejsce w listopadzie; dalej: Plejady są w gwiazdozbiorze Byka, tam też znajduje się Orion, ów groźny Wielki Łowca, prześladowca Plejad – nimf. Korelacja zima –śmierć -Wielki Łowca jest czytelny. Pewnie w tym okresie w planie ziemskim na Krecie miały miejsce krwawe ofiary i uczty rytualne, na których zjadano mięso składanych w ofierze byków. Byk staje się więc psychopomposem, przewodnikiem do Świata Podziemnego i prowadzi z Życia-w Śmierć. A drugi symbol? Wąż? Jeszcze raz niech prowadzą nas gwiazdy: Orion na niebie ustępuje miejsca Skorpionowi, o czym powiedziałam wyżej, aby teraz uzupełnić, iż Skorpion ustępuje miejsca Wężownikowi. Wężownik z kolei to prototyp Asklepiosa, uzdrowiciela, z kaduceuszem w kształcie laski i dwóch węży. Dodajmy, że ten ostatni symbol zrodził się, gdy Demeter, uciekając przed Zeusem ,przemieniła się w węża, Zeus zaś zrobił to samo, aby móc ją posiąść. Wężownik to ktoś, kto umie zapanować nad wężami, a sam Wąż jest symbolem odrodzenia i prowadzi ze Śmierci-w Życie.
Gdyby chcieć posłużyć się symbolem z innego kręgu kulturowego, choć nie jest to poprawne metodologicznie, to przywołać można indyjskie Koło Życia i Śmierci – tak chyba wyobrażali sobie kosmiczne rytmy Minojczycy, jako cykl przemian, ale i trwałość istoty Życia (zoe z greki). Czas był dla nich wielkim cyklem, nie był linearny jak dla nas. Życie schodzi do Podziemi, umiera, lecz właśnie w podziemiu rodzi się Nowe Życie. To była ich Dobra Nowina.
Na zakończenie
Jak widać, daleko zaprowadziły mnie rozważania nad jednym malowidłem. Starałam się, by odsłoniło więcej, niż tylko swe piękno, albowiem jedynie tak, nawet ryzykując nadinterpretacje, możemy mierzyć się z milczącymi dziełami pozostawionymi przez archaiczne kultury. Zmusić je, by przemówiły, nie zadając im jednak gwałtu – to dlatego ważne jest znalezienie kontekstu.
Wracając do omawianego fresku z Xeste 3… Znajdujemy w nim wszystkie elementy inicjacyjne – uczesanie wskazuje na status, rana symboliczna na „czasową śmierć”, która dopełniała się zapewne w rzeczywistym zadaniu tej rany inicjowanej. Wydaje się nieomal konieczne, że inicjowana, ranna, „martwa”, jak zamierające Słońce (por. wyżej) dziewczyna schodziła do adytonu. To najwyraźniejsza faza marginalizacji z rytuałów przejścia. Była tu sama, wyizolowana, by doznać odrodzenia. Jednocześnie znalazła się jak w micie, którego rytuał jest odbiciem w Hadesie niczym Persefona. Zresztą inicjowana dziewczyna z obrazu świadomie umieszczona jest tuż pod centralną postacią Bogini z wyższego fresku, odgrywa bowiem jej rolę.
Wydaje mi się też możliwe, choć to już tylko moje spekulacje, co prawda nie dowolne, że w Akrotiri mogły mieć miejsce rytuały sekwencyjne, to znaczy – w sali z adytonem następowało inicjowanie dziewczyny, która następnie (w jakim odstępie czasu, to już trudniejszy problem) odbywała hieros gamos w innym z budynków – tam, gdzie znajdował się fresk z przybyciem okrętów z panem młodym w Domu Zachodnim. Pan młody jeszcze długo nosił w sobie cechy symboliczne Obcego, był widziany jako przybysz z innego świata, jest to wyraźne szczególnie w kulturach matrylinearnych, a taką wydaje się być kultura minojska. Zauważmy, że to pan młody przybywa do panny młodej, nie odwrotnie, jak w społecznościach patriarchalnych, a jako Obcy nosił znamiona gościa z Tamtego Świata. Krańcowym przykładem Tamtego Świata jest zaświat czyli np. Hades. Pan Młody byłby zatem symbolicznym wcieleniem i odwzorowaniem postaci Hadesa, jak panna młoda Persefony.
Powyższe przypuszczenie wydaje mi się ważne, bo jeśli przyjęło się, że freski z Akrotiri przedstawiają rzeczywiste rytuały odbywające się w konkretnych murach, a jednocześnie odnoszą się do mitu, to pamiętajmy, że kolejną fazą w micie po porwaniu dziewczyny do podziemia były gody. Tymczasem w sali z adytonem brak tego ogniwa, może jednak zgodnie z mitem odbywały się w Akrotiri, tyle że w innej świątyni?
Myśl starożytnych zawsze szukała sensu i znaczeń, można by powiedzieć, że kultury ówczesne były niezwykle „semiotyczne” i dlatego można wciąż i wciąż tropić powiązania, jakie tworzyły – między niebem a ziemią, między człowiekiem a kosmosem, między naturą a społecznością, wreszcie między poszczególnymi symbolami: kwietną scenerią, skałą-wzgórzem, Bykiem i Boską Dziewczyną. Starałam się je wszystkie wskazać. A co do „programu przedstawieniowego” rytuałów z Akrotirii chciałam wskazać na jeszcze jedno: na powiązanie między sekwencją inicjacji dziewcząt i hieros gamos. Można bowiem próbować rekonstruować rytuał szukając jego odbicia w micie, ale przecież można też w micie znaleźć brakujący element rytuału…
Przypisy:
1 M. Gimbutas, The Living Goddesses, London 1999, s. 134 i n.
2 H. G. Wunderlich, Tajemnica Krety, Kraków 2003.
3 N. Marinatos, Art and religion in Thera. Rekonstructing a bronze age society, Athens.
4 L. Press, Kultura wysp cykladzkich w epoce brązu, Warszawa 1986, s. 82. (Por. też tej samej autorki, Życie codzienne na Krecie, Warszawa 1972).
5 Tamże, s. 84.
6 M. Gimbutas, op. cit., s. 118.
7 R. Graves, Biała Bogini, Warszawa 2000.
8 Choć jest i wersja, że pod świętym platanem w Gortynie na Krecie.
9 Inna wersja – Argiope „z białą twarzą”.
10 Choć jest i taka wersja, że porwano ją z Beocji, krainy Grecji kontynentalnej, ale i tu pojawia się motyw jaskini i godów tu odbytych.
11 K. Kerenyi, Mitologia Greków, Warszawa 2002 s. 506.
12 Por. też motyw złotego runa z mitu o wyprawie Argonautów, wskazujący na złotego Barana, czyli konstelację Barana. Więcej o Orionie i Syriuszu pisałam w tekście „Syriuszowy Nowy Rok”.
13 K. Kerenyi, Dionizos, Kraków 1997.
14 K. Kerenyi, Eleusis, Archetypowy obraz matki i córki, Kraków 2004, s. 83.
15 Ibidem, s. 70.
16 K. Kerenyi, Mitologia…, s. 93.
Ilustracje oprócz wyszczególnionych podpisami pochodzą z książki N. Marinatos, Art and religion in Thera. Rekonstructing a bronze age society, Athens.