(Praca zaliczeniowa, studium doktorskie. Tekst zamieszczam jako przedtakt do artykułu „Od mythosu do logosu i z powrotem” dla lepszego uchwycenia zjawiska istnienia obok siebie – w naszych, ludzkich umysłach – obu komponentów, mitycznego i rozumowego, choć w różnych okresach rozmaicie ze sobą zmieszanych…)
Wiele napisano na temat początków filozofii, procesu, który pozwolił, by stopniowo myśl filozoficzna wyparła uprzednie formy porządkowania świata, właściwe dla mitologii; może zresztą nie tyle wyparła, ile ukształtowała się obok tej ostatniej. Nie jest wszak tak, jak wyobrażano sobie np. w dobie panowania ewolucjonizmu w naukach społecznych w XIX w., że jedna wielka „formacja myślowa” wypiera drugą (np. schemat typu A. Compte’a: teologia-metafizyka-nauka pozytywna), i dziś, po okresie „rewolucji” w nauce, dotyczącej podstawowych kategorii, jak prawda, obiektywizm, reprezentacja itd., związanej z nurtami postmodernistycznymi, widzimy to inaczej (por. słowa J. Derridy, iż nauka to nic innego jak rodzaj mitologii, „biała mitologia”). W niniejszym tekście chciałabym wskazać zaledwie na kilka momentów, które pozwoliły na wyłonienie się tego typu myślenia, które nazywamy filozoficznym oraz naukowym; zwłaszcza na proces przekształcenia sposobu myślenia na bazie „tworzywa” mitologicznego. Można zresztą o tym dyskutować w nieskończoność – na ile te dwa, jak to nazwałam „typy myślenia” są odmienne i na jakiej zasadzie. Problematyka dotycząca myślenia mitycznego, w tradycji europejskiej myśli naukowej przez wiele lat nazywanego prelogicznym, przedfilozoficznym, to wielki temat i nie sposób tu przedstawić rozmaitych stanowisk, nie wypada jednak nie wspomnieć o doniosłej roli badaczy kultury (w tym antropologów kulturowych), którzy z racji szczególnej materii, jaką się zajmowali, poświęcili mu specjalnie wiele uwagi1. Pewien badacz kultury zauważa: „Nie można dziś stwierdzić, czy mit był pierwotnie ilustracją formuły filozoficznej, czy też idea filozoficzna została później wydestylowana z mitu. Z pewnością mit wywodzi się z odległej przeszłości, ale to samo można powiedzieć o filozofii. Któż wie jakie myśli snuły się po głowach starożytnych mędrców, którzy stworzyli mit, przechowali go i przekazali nam? Analizując archaiczne symbole i w wnikając w ich tajniki, bardzo często odnosimy wrażenie, żepowszechnie przyjęta koncepcja historii filozofii opiera się na całkowicie fałszywym założeniu, iż myślenie abstrakcyjne i metafizyczne zaczyna się dopiero z chwilą, kiedy pojawiają się pierwsze wzmianki o nim w zachowanych do naszych czasów przekazach”2.
Innymi słowy, według wzmiankowanego badacza, J. Campbella, „wynalazek” filozofii niekoniecznie należy przypisywać Grekom, co często czynimy niemal na mocy „odruchu” intelektualnego. Tymczasem: „(…) Sumerowie wierzyli w istnienie we wszystkich jednostkach wyłonionych we wszechświecie (zarówno w materialnych, jak też w pojęciach abstrakcyjnych określających poszczególne dziedziny życia oraz stany intelektualne i duchowe) bliżej nie określonej siły, zwanej przez Sumerów me” (to jakby „istotowość” każdego poszczególnego przejawu Bytu, zgodna z jego naturą i przeznaczeniem, prowadząca do doskonalenia się w ich ramach). I dalej: „Koncepcji me nie zrozumiały i nie adaptowały inne ludy starożytnego Wschodu. Zbliżone koncepcje można natomiast odnaleźć w niektórych pierwotnych religiach, zwłaszcza Dalekiego Wschodu, a także przyrównać je do idei Platona.3”. Zatem jednak nie Grecy? – zapytajmy tyleż może naiwnie, co przewrotnie…
I aby jeszcze skomplikować problem, pozwólmy sobie na kolejny cytat: „Zakładając uprzedniość koncepcji w stosunku do jej realizacji i twórczą wszechmoc bożą, był zdania [Egipcjanin – przyp. J. Żak-Bucholc], że cała rzeczywistość może podlegać dowolnym przekształceniom bez uszczerbku dla jej elementów, jeśli tylko będzie zachowana zasada Ładu Świata, czyli pewnej wewnętrznej równowagi”4. To też brzmi jak koncepcja filozoficzna, a zresztą Grecy zdają się wiele tej myśli zawdzięczać, zwłaszcza pierwsi filozofowie (świat jako miejsce przemian, Ład w opozycji do Chaosu, czyli rodzaj prawa; w dodatku zauważmy, iż sama idea Ładu jest czymś abstrakcyjnym, choć w Egipcie bywał on personalizowany w postaci bogini Maat).
Zatem Grecja, Egipt, Sumer, a może Indie? Gdzie narodził się ten fenomen, który pozwolił na rozwój naukowy i jak się to dokonało w świecie, w którym niepodzielnie rządziło myślenie mityczne? Zresztą, jak już z powyższego wynika, i jak zapewnia antropologia kulturowa, mit czy myślenie mityczne nie odeszło do lamusa (czyż np. wielkie ideologie, jak komunizm nie nosi cech mitologii? Przykładów zresztą można by mnożyć), po prostu obok pojawiło się novum – filozofia, a potem nauka. A „Mit staje się mitem tylko wtedy, gdy objawia egzystencję i działalność Istot nadludzkich, zachowujących się w sposób wzorcowy (…)” pisze Mircea Eliade w książce Mity, sny i misteria5. Nie inaczej było w starożytnej Grecji od czasów minojskich aż do… Właśnie, do kiedy? Na jaki okres datować można przełom?
Grecka kultura wyłaniająca się po okresie tzw. wieków ciemnych (ok. VIII w. p.n.e.), stopniowo odzyskiwała siły witalne. A na mocy owego „odruchu” intelektualnego (por. wyżej) sądzimy, że to Grecy ofiarowali europejskiemu światu naukę, jak matematyka czy logika, a także – filozofię, długo nazywaną królową nauk. Filozofia nie zrodziła się jednak „z niczego”, lecz w okresie ogólnego rozkwitu greckiej kultury, w okresie klasycznym (V-IV w. p.n.e.), gdy rozwijały się rozmaite dziedziny, jak medycyna (wielka rola Hipokratesa), historiografia (np. Herodot), retoryka, a także teatr; w planie społecznym zaś kształtują się instytucje i model demokratyczny (w Atenach). Myśl abstrakcyjna, zdolność do ujmowania świata w jego wymiarze poza-materialnym nie była oczywiście właściwa tylko Grekom, osiągnięcia myśli egipskiej, indyjskiej, chińskiej są bezspornie równie wielkie, o czym wyżej wzmiankowałam. Ale, jak można uważać, z powodów społeczno-kulturowych, to w Grecji wykształciła się dość szeroko – w porównaniu np. z wąskim obiegiem w Egipcie, ograniczonym w zasadzie do grupy kapłanów – ta swoista zdolność ku rozumieniu świata, „umiłowaniu mądrości” (etymologia słowa „filozofia”), która przybierała formę systemową. Mentalność ludzi równych, demokratyczne ideały, społeczności państw-miast, czyli polis z agorą, gdzie wymieniano na żywo myśli, a nie scentralizowane struktury państwowe, jak np. w Egipcie – wszystkie te czynniki musiały sprzyjać temu, że to właśnie w ojczyźnie Sokratesa miały miejsce „narodziny filozofii”. I choć autor książki o tytule właśnie Narodziny filozofii G. Colli powiada, że: „Źródła filozofii greckiej, a tym samym całej myśli zachodniej, wciąż pozostają nieodgadnione”, to wszak sam podejmuje się trudu ich podania6. Na przykład wyabstrahowany z przekazów Biblii motyw ukarania za pęd do poznania – hasło „nie będziesz poznawał” – skontrastował z greckim postulatem „będziesz poznawał”. Wszak w słynnej świątyni w Delfach widniał jak motto napis: „Poznaj samego siebie”.
Ważna jest też kwestia sposobu przekazywania wiedzy czy mądrości. Tradycja ustna zakłada niejako z góry wąski krąg „wtajemniczonych”. Zatem forma przekazu pisanego, forma literatury nie jest bez znaczenia, a specyficzność tekstów rozpisanych na dialogi (jeszcze u Platona) to domena właśnie Greków, co ma swoje konsekwencje dla sposobu myślenia, formułowania wniosków, perswazji, konkurencyjności itd. Choć tu można by wdać się w polemikę z Collim; przecież taka „dialogowość” nie jest obca także Indiom.
Nie bez znaczenia jest także typ religijności. Przywołać można dla zilustrowania problemu misteria, np. eleuzyńskie, oraz symbol boga, np. Apolla i motyw „manii” z nim łączonej (choć nie tylko z nim) – czyli ekstazy, kiedy ma się wgląd w istotę rzeczy, boskie szaleństwo… Swoiście greckie poczucie rozdarcia na świat bogów i świat ludzi, poczucie tragizmu – a przecież na greckiej ziemi narodził się specyficzny typ literatury zwany tragedią, w optyce której człowiek jawi się jako zabawka w rękach bogów – musiało pociągnąć za sobą konsekwencję, a było nią przeświadczenie, że w takim świecie człowiek musi radzić sobie sam. Colli zwraca uwagę na istotną rolę zagadki – o d g a d n ą ć, znaczy odkrywać to, co ukryte. Świat postrzegany – to złudzenie, to świat wrażeń, a nie świat, jaki jest. To jednak znów nie wydaje się grecką specyfiką; wszak w myśli hinduskiej istnieją podobne koncepcje, np. boskiej gry zwanej lila.
Mówiąc najogólniej, Colli opowiada się za tym, że greckie źródła mądrości i jej umiłowania (czyli filozofii właśnie) tkwią: w mani wróżenia7, delfickiej wyroczni, kultach misteryjnych. Pyta: „(…) w jaki sposób można wytłumaczyć przejście od tamtego podłoża religijnego do dojrzałej myśli abstrakcyjnej, racjonalnej, dyskursywnej?8” I odpowiada: stało się tak dzięki dialektyce. Zasada wykluczania sprzeczności, zasada wyłączonego środka, ustalanie kategorii np. bytu i nie-bytu – to podstawowe elementy układanki. Dialektyka i dyskusje oraz rozwinięcie dowodzenia rodzą się z agonu – czyli zagadek. Tak samo jak retoryka. „Źródła obdarzają zagadkę nazwą problema, a to zarówno pierwotnie, jak i potem, u tragików, oznacza przeszkodę, coś, na co ma się natrafić. I rzeczywiście zagadka jest próbą, jest wyzwaniem, jakie bóg rzuca człowiekowi”9. Jak wiadomo, słowo problema wejdzie potem do języka filozoficznego i naukowego. Na marginesie zauważmy, że u Greków mistycyzm i racjonalizm nie wykluczały się wzajemnie, w jednym i drugim chodziło o aletheia – Prawdę.
Także znawca starożytnych kultów i wierzeń W. Burket zauważa, że natura greckiej religii była swoista, bo pozbawiona objawienia, świętych ksiąg, dogmatów, teologii i kasty kapłańskiej. Grecy mieli tylko wyrocznie i proroków. I fatum – dodajmy. Zatem grecka myśl religijna znajduje samopotwierdzenie tylko w wiedzy10. Greccy bogowie byli dalecy, nie byli bogami, których można by prosić o pomoc w codziennych sprawach. Ale z drugiej strony, a może właśnie dlatego, greccy myśliciele nie obawiali się oskarżać ich o niecne czyny, które w świecie ludzkim byłyby nazwane niegodziwymi.
Zatem filozofia grecka wyłaniała się ze swoistego systemu religijno-mitologicznego; to co różniło oba te systemy zmierzające do nadania światu sensu i będące wyrazem dążenia do jego zrozumienia było to, że z obrazów pierwotnie mitycznych poczęły rodzić się pojęcia filozoficzne. Może najwyraźniej widać to w szkole jońskiej.
Czynnikiem najogólniejszym, ale i najbardziej koniecznym dla wyłonienia się filozofii jako osobnej dziedziny wiedzy ludzkiej, był zatem kontekst cywilizacyjno-kulturowy. Mówiąc bardziej szczegółowo, istotną rolę odegrała mitologia grecka, zwłaszcza ta, którą Grecy wyczytywali z poematów Homera i Hezjoda, np. z Teogonii. To Hezjod wyprowadza początek świata z jednego elementu – jest nim dla poety Chaos – a to znacząca kwestia dla najwcześniejszej greckiej filozofii, właśnie dla szkoły jońskiej. Zaś słowo logos(jako prawo, potem – prawo naukowe) pochodzi według tradycji od Heraklita i oznacza Prawo istniejące p o z a Chaosem. I tak stopniowo rolę bogów i tego co symbolizowali przejmowało coś innego – kategorie w myśleniu filozoficznym. Po tzw. okresie siedmiu mędrców (owi mędrcy to np. Bias, Solon, Tales) – protofilozoficznym – zwanym tak dlatego, że nie w pełni funkcjonowały jeszcze ustalone pojęcia, np. substancji czy materii, zrodził się pierwszy nurt zaliczany do myślenia filozoficznego – szkoła jońska rozkwitająca m. in. w koloniach na wybrzeżach Azji Mniejszej. Cóż takiego stało się w greckich koloniach?
„Mieszkańcy Etiopii wierzą, że ich bogowie mają płaskie nosy i są czarni, a znowu mieszkańcy Tracji, że mają błękitne oczy i są rudzi. Gdyby woły i konie lub lwy posiadały ręce i mogły nimi malować (…), to by konie malowały wizerunki bogów podobne do koni, a woły do wołów” – pisze grecki mędrzec Ksenofanes11. Autor tych słów był jońskim Grekiem, dodajmy zatem od razu, że jońska filozofia przyrody narodziła się tam, gdzie dochodziło do spotkania z innymi kulturami, mianowicie w koloniach greckich (VII-VI w. p.n.e.) – w Milecie w Azji Mniejszej, na południowych krańcach półwyspu Apenińskiego, na Sycylii. Ta konfrontacja kulturowa zaowocowała wzmożeniem myślenia refleksyjnego i krytycznego, a jedną z przyczyn było doświadczenie, że „inni” wierzą w innych bogów, tak samo mocno jak „my”. Konsekwencją tego stało się przeświadczenie, że wyobrażenie bogów to tylko kwestia umowy, mniemania (doxa, a nie episteme), nie zaś prawdy absolutnej. Do elementów sprzyjających powstaniu fenomenu zwanego nauką musimy zatem dodać jeszcze jeden – konfrontacja z o b c o ś c i ą, wymuszającą niejako racjonalizację mitów.
Wszystkie kształtujące się ówcześnie nurty łączy jedno – są one filozofiami przyrody. Co interesujące, dla okresu prefilozoficznego, dla Hezjoda czy Solona dociekania nad strukturą rzeczywistości odnosiły się raczej do planu społecznego, to na tym właśnie gruncie poszukiwano wewnętrznych prawidłowości i czyniono pierwsze, oparte na racjonalności, próby ich uchwycenia. Jednak – „na gruncie ich poglądów prawo natury jawi się nam jako prawo immanentne rzeczywistości, prawo, które nie tylko może, ale i powinno być przedmiotem poznania ludzkiego, jako całokształt koniecznych związków przyczynowo-skutkowych”12. Myśliciele szkoły jońskiej rozszerzyli ów „przedmiot badań” na całość wszechświata. Pierwsze pytania greckiej filozofii presokratejskiej dotyczyły właśnie tych najobszerniejszych, najogólniejszych kwestii – dotyczyły n a t u r y wszechświata. Dla Greków niezmiernie istotne było pojęcie hyle – tworzywo świata, dlatego też niekiedy jońskich filozofów przyrody nazywa się hylozoistami. Dlatego też trudna do zrozumienia byłaby dla nich idea stworzenia świata ex nihilo (z niczego), jak w myśli judaistycznej. Podstawowym problemem staje się istota działania kosmosu, a także człowieka w powiązaniu doń, tak, by określić ją w sposób jednolity i systemowy. Zasadę tkwiącą u źródeł działania i porządkowania świata, kosmosu, a jednocześnie podstawową prasubstancję, z której cała rzeczywistość się rozwinęła, nazywano arche. Świat jawił się jako arena ciągłego przekształcania rzeczy, ustawicznych przemian – to wyróżniająca cecha filozofii greckiej (różniąca się znacznie od judaistycznej).
Cechą filozofii presokratejskiej jest zatem poszukiwanie arche, a w innym wymiarze – poszukiwanie mądrości, a metodami badawczymi były spekulacyjna myśl i obserwacja.
Tales uchodzi za pierwszego filozofa, a okres w którym żył za czas, w którym myślenie typu mitycznego zaczęło ustępować myśleniu filozoficznemu, a potem naukowemu (VII w. p.n.e.) – oczywiście mówiąc w wielkim przybliżeniu (por. uwagi powyżej). Jak podaje Diogenes Laertios, Tales pochodził ze znamienitego rodu, możliwe, że z rodziców Fenicjan13. Według tego starożytnego autora, zajmował się on astronomią, geometrią, których uczyć się miał u Egipcjan (zauważmy przy okazji, że Grecy nie ukrywali swego „długu” u Egipcjan, bardzo wysoko ich ceniąc). Uchodził za mędrca (jednego z siedmiu mędrców), umiejącego dawać dobre rady, a także za autora wielu powiedzeń mądrościowych, jak by się dziś powiedziało – sentencji. Przypisuje mu się także pierwszeństwo w uznaniu duszy za czynnik nieśmiertelny.
Teza naczelna Talesa brzmiała: wszystko jest z wody – woda jest tu owym poszukiwanym arche. „Tales uczył, że początkiem wszechrzeczy jest woda, że świat ma duszę i jest pełen demonów” – pisze Diogenes Laertios. Woda była wszelako istotnym elementem uniwersum mitologicznego – tyle, że w jego obrębie była personifikowana, jako bogini Tetyda albo bóg Okeanos. Ale sposób wyjaśniania świata i jego mechanizmów zmienił się; Tales bowiem do swojego wniosku doszedł na drodze obserwacji – wybrał wodę za element podstawowy, bo: to co gorące, żyje wilgocią, to co martwe wysycha, a zarodki wszystkiego, co żywe są wilgotne. A początkiem wilgoci – jest woda. To doprowadziło też Talesa do wniosku, że i ziemia spoczywać musi na wodzie. Innymi słowy, Tales uważał, że woda musi stać u początków wszelkich procesów w przyrodzie jako siła życiodajna. Przy czym Talesa interesowało zagadnienie jaki świat był u początków, bowiem początek świata utożsamiano z jego istotą. Lecz, jak pisze historyk filozofii: „Jeżeli w czym leżała zasługa Talesa, to w postawieniu pytania, a nie w odpowiedzi, jaką nań dawał14”. Owe odpowiedzi Talesa często określano później jako jeszcze na poły mitologiczne.
Filozofię, za ojca której zgodnie uważali Grecy Talesa, kontynuowali inni myśliciele z Miletu. Ale innym ośrodkiem pierwszych filozofów był Efez, gdzie urodził się Heraklit, nieco później niż filozofowie z Miletu, do których jeszcze wrócę, a przynajmniej do jednego z nich (VI-V w. p.n.e.). To Arystoteles zaliczył go w poczet filozofów szkoły jońskiej.
Diogenes przypisuje mu cechę pogardliwości wobec innych filozofów tego wczesnego okresu – Heraklit miał utrzymywać, że wszystko co wie, wie od siebie samego, nie słuchał bowiem innych mędrców i nie był zatem niczyim uczniem15. Warto o tym powiedzieć, bo jak sądzę, to również istotna cecha w procesie, o którym mowa – chodzi tu przecież o kwestionowanie autorytetów, o dążenie do samodzielności. Przypisuje mu się autorstwo dzieła O przyrodzie złożonego z trzech części: o wszechświecie, o państwie, o bogach. Jego myśl często określano już w starożytności jako zawikłaną, niejasną, o nim samym powiadano, że mówi zagadkami (mówiąc nieco żartobliwie, to dla Greków nie mogło być czymś dziwnym, por. wyżej nt. zagadek; Heraklit doczekał się wielu interpretatorów już w czasach starożytnych). Twierdził, że wszystko pochodzi z ognia i w ogień się obraca, a dzieje się tak zgodnie z przeznaczeniem oraz, że wszystko łączy się ze sobą na zasadzie przeciwieństw, a wszechcałość płynie jak rzeka. Przemiany ognia przechodzą cykl zmieniania się w wilgoć, która z kolei zmienia się w wodę, ta zaś zgęstniawszy zamienia się w ziemię, potem ziemia się roztapia i powstaje z niej woda. Cyklicznie proces ten odbywa się przez całą wieczność.
To, co odróżnia Heraklita od pozostałych filozofów szkoły jońskiej to np. to, że przypisał on prawom natury walor r o z u m n o ś c i – otóż właśnie pojawia się termin logos – który przenika świat. Zatem – nacisk jest u Heraklita położony nie tyle na aspekt początku i prazasady (choć dla Heraklita nie była ona obojętna), ile na problem istoty – którą dla niego była zmienność wszelkich rzeczy. To przecież Heraklit jest autorem słynnych przez stulecia sentencji, że nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki, albo, że wszystko płynie. Nieraz powiadało się o nim w pismach starożytnych, że odebrał światu spoczynek i stałość, wszystkim rzeczom przydał cechę ruchu16.
Dla Heraklita „przyrządami” badawczymi były zmysły i rozum, ale wyższość przyznawał temu ostatniemu. Rozum bowiem ludzki może mieć udział w „krążeniu” rozumu powszechnego – logosu (inna sprawa, iż wyobrażał sobie, że możemy w nim uczestniczyć poprzez wchłonięcie go podczas oddychania). Ten zaś rozum powszechny uważał filozof z Efezu za gwaranta prawdy.
Nie miejsce tu na omówienie wszystkich przedstawicieli zaliczanych do szkoły jońskiej (jeszcze Anaksymander i Anaksymenes). Pozwoliłam sobie na skrótowe przytoczenie poglądów dwóch spośród nich, aby ukazać jak mitologemy przenikają jako „budulec” do myślenia typu filozoficznego, choć wciąż jeszcze na poły zanurzonego w micie. Woda, Ogień (jeszcze Powietrze u Anaksymenesa)… Mityczne żywioły! Ale oto już mamy: niepokorność Heraklita, wyłanianie się idei logosu, arche jako czynników nie-boskich, ale ogólnych, nieomal abstrakcji. I podkreślenie roli rozumu jako instancji badawczej. Jońska filozofia przyrody stanowiła dla późniejszych filozofów pierwszą tradycję filozoficzną; Jończyków można widzieć jako „przecierających” szlaki nowatorów, którzy nie zadowalając się rozwiązaniami na temat natury i istoty świata proponowanymi przez religię czy mitologię, stworzyli inny sposób myślenia, stawiania pytań i szukania odpowiedzi – nie w tradycji, lecz w obserwowaniu rzeczy podlegających percepcji zmysłowej, a także posługując się krytycznym myśleniem. A przecież w tym okresie nie było jeszcze nawet ustalonych pojęć – to właśnie owi pierwsi filozofowie je współkształtowali, zapożyczając np. termin arche z potocznego języka (gdzie znaczył po prostu początek) i nadając mu cechy terminu przydatnego w procesie objaśniania świata. Późniejsze pokolenia greckich myślicieli odnosiły się często do ich przemyśleń, polemizując z ich koncepcjami, by budować własne. Nie w tych koncepcjach leży jednak najważniejsza rola historyczna Jończyków, ale w nowym sposobie budowania obrazu świata. Być może (jak widzą to niektórzy współcześni badacze) w tym nowym sposobie budowania obrazu świata najbardziej przełomową rolę odegrał Anaksymander.
Myśliciel ten wywodził się z Miletu. Również i on, wedle świadectw starożytnych, zajmować się miał astronomią. Powiada się też, co jest bardzo interesujące, że Anaksymander utrzymywał, że ziemia ma kształt kuli (i jest centralnie położona w kosmosie). Przypisuje mu się także wiele wynalazków, jak zegar słoneczny i mapa świata. „Za pierwszą zasadę i element uważał on to, co nieograniczone, nie określając tego ani jako powietrze, ani jako wodę, ani jako coś innego. Twierdził następnie, że zmianom podlegają tylko części, całość zaś jest niezmienna” – odnotowuje Diogenes17. Innymi słowy – za zasadę (które to pojęcie zresztą pierwszy wprowadził) uważał bezkres, apejron z greki. Odrzucił zatem koncepcję swego nauczyciela Talesa dotyczącą wody, a także inne, postrzegane jako materialne elementy jawiące się zmysłom. Był więc autorem koncepcji arche jako czegoś nienamacalnego, nie dającego się określić poprzez obserwację, a w kategoriach czysto rozumowych. Apejron rozumiano też jako coś nieskończonego, czyli boskiego, jako niezniszczalne i nieśmiertelne (co zresztą prowadziło Anaksymandra do konkluzji, że istnieje nieskończona liczba światów).
Anaksymander rozumiał proces kształtowania rzeczy nie tyle na zasadzie przemian pratworzywa (jak np. Tales), ile jako następstwo wyłaniania się przeciwieństw w wyniku działania wiecznego ruchu (opozycje te to np. zimne – gorące, suche – mokre). U Talesa owo pratworzywo, stojące u początków uległo przemianie, będąc źródłem wszelkich rzeczy, Anaksymander tymczasem rozumiał arche nie tylko jako początek, ale i istotę rzeczywistości, dlatego podstawowy element nie tylko był u początków (by ulec przemianie), ale trwa niezmiennie. Pojawiła się zatem idea stałej natury rzeczy. Znaczenie tego filozofa polega także i na tym, że wyszedł poza obserwację jawiących się rzeczy, jego idea bezkresu zrodziła się z innego typu myślenia – spekulacji myślowej.
Warto zatrzymać się w tym miejscu. I wziąć pod lupę na przykład mitologem Podpory Świata, który to motyw znajdziemy w mitologiach wszystkich pewnie ludów świata, by przyjrzeć się jak w soczewce greckiemu novum. Otóż pewien badacz pytał „tubylca” (był nim akurat Hindus, ale nie to jest istotne) na czym opiera się świat i uzyskał odpowiedź, że na grzbiecie słonia (kosmogonicznego, rzecz jasna); „a ten słoń” indaguje dalej natręt – „na grzbiecie żółwia”; „a na czym spoczywa ten żółw?” – nie ustępuje badacz, ten prawdziwy Europejczyk – „na następnym żółwiu”; „no a tamten?” – „ach, Sahib, pod nim już do końca są żółwie” – nie wytrzymuje w końcu badany18. Nie przytaczam tej nieco anegdotycznej rozmowy bynajmniej po to, by ośmieszyć „tubylczy” punkt widzenia, ani by wykazać wyższość poznania racjonalnego nad mitycznym, lecz po to, by tym lepiej ukazać, co z tym problemem uczynili Grecy. Wszak m. in. kwestia podpory świata zajmowała pierwszych filozofów przyrody, z Talesem na czele, który co prawda nie powoływał się na mityczne słonie, sądził za to, że Ziemia unosi się na podobieństwo statku, podtrzymywana przez Wodę. Tymczasem uczeń Talesa, właśnie Anaksymander wyraził rewolucyjne, jak się miało okazać, twierdzenie, że nie ma żadnej rzeczy podtrzymującej Ziemię, a pozostaje ona w tym samym miejscu nie z powodu „podpory”, ale dlatego, że jest jednakowo oddalona od wszystkich innych „rzeczy”. Oto co, analizując grecką filozofię, pisze K. Popper: „Ta śmiała idea umożliwiła powstanie idei Arystarcha i Kopernika, a zawiera też zalążek myśli Newtonowskiego pojęcia sił. Jak doszło do jej powstania? (…) wyłoniła się z czysto logicznej krytyki Talesowego mitu. Krytyka jest prosta: jeśli wyjaśnimy położenie i stałość Ziemi we wszechświecie mówiąc, że podtrzymuje ją ocean, tak jak statek podtrzymuje woda, zmuszeni jesteśmy – powiada krytyk – wyjaśnić położenie i stałość oceanu. To jednak oznaczałoby, że mamy znaleźć jakąś podporę oceanu i z kolei dalszą podporę tej podpory. Prowadzi to oczywiście do cofania się w nieskończoność. Jak możemy tego uniknąć?”19. Właśnie tak jak uczynił to Anaksymander, a uczynił coś na kształt przecięcia węzła gordyjskiego. Nie wikłał się w dalsze rozważania obrazu podpory podpory itd. ad regressum (casus żółwia na słoniu), lecz od razu inaczej postawił problem. I posłużył się nowym narzędziem – myśleniem krytycznym. Rozpoczął się proces, który w uproszczeniu można by nazwać „przejściem od mythosu do logosu”20.
Rozmaicie można patrzeć na początki oraz dzieje filozofii i nauki. Czy to zjawisko lokalne, właściwe tylko dla zachodniej Europy? Czy początki rzeczywiście dają się wyprowadzić z Grecji? Czy „to” zdarzyło się tylko raz? Czy wielkie cywilizacje Orientu nie posiadały wiedzy, matematyki, geometrii, badań nad językiem? Wiemy już dziś, że posiadały. W Grecji ciąg zdarzeń, zespół uwarunkowań doprowadził w konsekwencji do ukształtowania się tego fenomenu, który nazywamy nauką, a początki tego procesu starałam się pokazać, by tak rzec – wieloaspektowo. Nie pomniejszając zasług greckiego geniuszu, lecz nie pomniejszając też geniuszu Indii, Chin, Sumeru, zauważmy, że to nie sam ów domniemany geniusz, ale wielość czynników pozwala na wyróżnienie właśnie Grecji – znaczenie ma i aspekt geograficzny, bo gdybyż nie pocięty górami i dolinami kraj łatwiej byłoby nim zarządzać apodyktycznie i filozofia oraz wiedza mogłaby pozostać w ręku wąskiej elity (jak w Egipcie), i polityczny, z fenomenem miast-państw, i społeczny z demokracją i agorą, i wreszcie mitologiczno-religijny ze specyficzną sytuacją egzystencjalną, poczuciem fatum, agonem, szukaniem co jest „poza”…
To zresztą tylko początek (który dostrzegamy zazwyczaj dopiero wtedy, gdy rzecz się dokonała). Bo długo jeszcze trwało, zanim nauka przybrała taki kształt jaki znamy dziś. Wszak po okresie jońskim, potem klasycznym, nastał okres hellenistyczny. I wielką rolę odegrał tu np. koine – wspólny język używany w ekumenie greckiej. To wtedy, jak zauważa A. Świderkówna tworzy się po raz pierwszy elita intelektualna nie znana wcześniej, np. Grecji klasycznej. Wyodrębniają się ostatecznie z filozofii i kształtują zarówno nauki matematyczno-przyrodnicze, jak i filologia21. I długo jeszcze można by wymieniać, wykreślając kręte drogi przez okres średniowiecza po dziś dzień.
A nauka? Matematykę znały wielkie cywilizacje Śródziemnomorza i Mezopotamii, Indie znakomicie opracowały np. gramatykę (na użytek odprawiania rytuału, w którym słowo miało wielkie znaczenie, a pomyłka groziła kosmicznym wręcz kataklizmem). Ale… „Dotychczas istniejące cywilizacje miały zasadniczo charakter sakralno-praktyczny, czyli taki, w którym wiedza albo jest zanurzona całkowicie w mitologii (…), albo służy potrzebom życia indywidualno-społecznego i jest bardziej umiejętnością niż wiedzą. W Grecji natomiast powstaje nauka jako dziedzina różna zarówno od mitologii, jak i od sztuki””22. Nie do końca łatwo się z tym zgodzić. Kto wie, co przyniosłaby sumeryjska koncepcja me, gdyby historia polityczna Mezopotamii potoczyła się inaczej… Dlatego o niej wspomniałam. Ale historia potoczyła się tak, a nie inaczej. To jednak wolna myśl Greków stanęła u podstaw rozwoju myślenia naukowego. Ich theoria. Rozumiejące „oglądanie” dla niego samego. I widzenie świata, którego wytłumaczenie znajduje się w nim samym. Zwieńczenie tego, o czym starałam się w krótkim szkicu przypomnieć.
Bibliografia:
Wiesław Bator, Myśl starożytnego Egiptu, Kraków 1993.
Walter Burkert, Starożytne kulty misteryjne, tłum. K. Bielawski, Kraków 2007.
Wojciech Burszta, Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność, Poznań 2004.
W. Burszta, Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań 1992.
Joseph Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Poznań 1997.
Giorgio Colli, Narodziny filozofii, tłum. S. Kasprzysiak, Warszawa-Kraków 1991.
Mircea Eliade, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998.
Mircea Eliade, Mity, sny i misteria, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1994.
Janina Gajda, Główne stanowiska myśli filozoficznej starożytności. Filozofia archaiczna, Wrocław 1985.
Piotr Jaroszyński, Nauka w kulturze, Radom 2002.
Andrzej Kowalski, Myślenie przedfilozoficzne, Poznań 2001.
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, Warszawa 1984.
Krystyna Łyczkowska, Krystyna Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1981.
Anna Świderkówna, Bogowie zeszli z Olimpu, Warszawa 1991.
Władysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1990, t I.
Joanna Żak-Bucholc, Koncepcje quasi-filozoficzne w mitycznych narracjach, „ALBO-albo. Problemy psychologii i kultury” 20002, nr 3, s. 117-123.
Joanna Żak-Bucholc, Od mythosu do logosu i z powrotem – nowe opisanie świata w New Age, [w:] B. Płonka-Syroka (red.), Wzorce postrzegania rzeczywistości w nauce i społeczeństwie, Wrocław 2008, s. 415-435.
1 Wszystkie wytłuszczenia pochodzą od autorki niniejszego tekstu. Zamierzałam zwrócić uwagę na kluczowe słowa i pojęcia.
1 Przegląd różnych stanowisk, w tym antropologów: L. Levi-Bruhla, C. Levi-Straussa, M. Maussa znajduje się w pracy A. Kowalskiego, Myślenie przedfilozoficzne, Poznań 2001.
2 J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Poznań 1997, s. 199. Jak się wydaje, przywołany autor nie uchodzi w każdym akademickim kręgu za autorytet, przytaczam jednak jego słowa na dowód istnienia alternatywnego patrzenia na standardowo pojmowane dzieje myśli ludzkiej.
3 K. Łyczkowska, K. Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1981, s 56 i 58.
4 W. Bator, Myśl starożytnego Egiptu, Kraków 1993, s. 32.
5 M. Eliade, Mity, sny i misteria, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1994, s. 78. Zob. też np. idem, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998. O tym jak w dyskursie europejskich nauk humanistycznych rozumiano „mit” zob. np. W. Burszta, Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność, Poznań 2004, s. 116 i n.
6 G. Colli, Narodziny filozofii, tłum. S. Kasprzysiak, Warszawa-Kraków 1991, s. 23.
7 W „manii” w sensie nie potocznym, lecz zgodnym z greckim rozumieniem, zatem w manii jako wejściem w stan pośredni między boskim a ludzkim światem.
8 G. Colli, op. cit., s. 70.
9 Ibidem.
10 Fascynujące, że Burket udowadnia, jak wzajemnie wpływały na siebie sfera religijno-misteryjna i filozoficzna – jak idee platońskie przedostawały się do sposobów posługiwania się mityczną symboliką, do interpretacji przydawanej misteriom. W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, tłum. K. Bielawski, Kraków 2007, s. 17. i n.
11 Cyt. za: K. Popper, Mit schematu pojęciowego: w obronie nauki i racjonalności, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1997, s. 48.
12 J.Gajda, Główne stanowiska myśli filozoficznej starożytności. Filozofia archaiczna, Wrocław 1985, s. 6.
13 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, Warszawa 1984, s. 21.
14 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1990, t I, s. 26.
15Diogenes Laertios, op. cit., s. 519.
16 W specyficzny sposób rozważał Heraklit kwestię duszy – uważał ją za materialną, ponieważ jest utworzona z wyziewów, jak wszelkie inne rzeczy, niemniej jest mniej niż inne rzeczy cielesna. Mówił również, że dusza po śmierci ciała powraca do duszy świata.
17 Diogenes Laertios, op. cit., s. 77. O ile nie ma pewności czy Tales pozostawił po sobie pisma, o tyle Diogenes zaznacza, że swoje poglądy wyłożył Anaksymander w spisanej pracy (nie zachowała się), co również wydaje się istotne w kontekście intencjonalnego przekazu wiedzy. Anaksymenes był również przedstawicielem jońskiej szkoły przyrody, pochodził także z Miletu i był uczniem Anaksymandra. W jego koncepcji nie ma niczego zasadniczo przełomowego – dlatego pozwoliłam sobie ominąć jego poglądy w tekście głównym – jak w przypadku Talesa czy Anaksymandra, jego postawa zdaje się za to zbliżać go do figury uczonego-empiryka, fizyka (jak pisze Tatarkiewicz). Można tu wskazać na zauważenie przez Anaksymenesa, że stan skupienia materii zależy od temperatury. A również na to, że Anaksymenes stosował swoje teoretyczne rozważania do spraw praktycznych, np. do meteorologii, do tłumaczenia zjawisk atmosferycznych.
18 Cyt. za: W. Burszta, Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań 1992, s. 127.
19 K. Popper, op. cit., s. 51.
20 Więcej o tym oraz o współczesnym nurtach usiłujących łączyć naukę z mistyką, logos z mythosem J. Żak-Bucholc, Od mythosu do logosu i z powrotem – nowe opisanie świata w New Age, [w:] B. Płonka-Syroka (red.), Wzorce postrzegania rzeczywistości w nauce i społeczeństwie, Wrocław 2008, s. 415-435.
21 A. Świderkówna, Bogowie zeszli z Olimpu, Warszawa 1991, s. 32.
22 P. Jaroszyński, Nauka w kulturze, Radom 2002, s. 28.