Śmierć w polskiej tradycji – wyobrażenia, obrazy, znaczenia i zmiana kulturowa

(Wersja poszerzona, po badaniach terenowych, tekst mniej więcej z 2000 r. w jednym miejscu uzupełniony oraz nieco poprawiony)

Wstęp

Każda kultura jest sposobem reagowania na śmierć… Z taką opinią wśród badaczy można się dziś spotkać. I aczkolwiek formułowana jest w zbyt może radykalny sposób, nie można odmówić jej pewnej dozy słuszności, szczególnie gdy zważy się na takie fenomeny kulturowe, jak egipskie piramidy i wielce rozbudowany egipski system wierzeń eschatologicznych, tybetańską Księgę Umarłych, megalityczne struktury grobowe i wiele innych przejawów ludzkiej aktywności, w tym niezliczoną ilość rytuałów, obrzędów pogrzebowych, wyobrażeń i wierzeń dotyczących losu umarłych po ziemskim życiu – wszystkie zmierzające do oswojenia tego niebywałego „zdarzenia”, jakim jest śmierć człowieka.

Nie istnieje pewnie kultura, która traktowałaby śmierć członka społeczności po prostu jako zwykłą oczywistość i pozbawiona byłaby jakiejkolwiek, kulturowo przejawiającego się formy, choćby i skromnej, radzenia sobie z tym faktem. Zatem – śmierć nigdy nie jest (a przynajmniej nie była) postrzegana w kategoriach li tylko biologicznych, zawsze ma swój wymiar kulturowy. Niniejsza praca ma za zadanie ukazać sposoby traktowania śmierci, wyobrażenia i formy personifikacji śmierci w polskiej kulturze tradycyjnej, ludowej w XIX i XX wieku. Praca została tak zaplanowana, by po pierwsze ukazać zależności istniejące między poszczególnymi elementami – wyobrażeniami i obrazami związanymi ze śmiercią w tradycyjnej kulturze a całością składającą się na pewną (mniej czy bardziej artykułowaną) wizję świata. W tej perspektywie zarówno te wyobrażenia i obrazy, jak i najważniejsze gesty czy czynności rytualne lub zwyczajowe związane z pochówkami nie pozostają w izolacji. Po drugie: starano się dokonać skontrastowania owych tradycyjnych wyobrażeń, mówiąc umownie – „starej śmierci” z nowymi sposobami jej postrzegania, kładąc nacisk na erozję starych znaczeń i na zmiany, jakie nastąpiły w procesie przekształceń kulturowych zachodzących chociażby za sprawą paradygmatu naukowego.

Autorka korzystała zarówno z prac badaczy przedwojennych (Biegeleisen, Fischer) i późniejszych, jak i ze względnie najnowszych, w których zaznacza się odejście od deskryptywnego traktowania tematu na korzyść „rozpisania” go w ramach określonych założeń metodologicznych, mianowicie strukturalistyczno-semiologicznych (Tokarska, Wasilewski, Zmysłowska, Majerczyk) albo w kategoriach tzw. rites de passage (Brencz). Ostania część pracy, mająca ukazać zmiany, jakie zaszły w sposobie postrzegania śmierci opiera się głównie na pracach Aries’a i Barańskiego.

Nie można jednak powiedzieć, że prace poświęcone temu tematowi są liczne. Jak zauważa J. Burszta temat obrzędowości pogrzebowej nie był dotąd (koniec lat 60. XX w.) na naszym terenie chętnie podejmowany, stąd istnieje dla niego skąpa literatura. Jak dotąd, najwięcej danych zgromadził w swoim czasie O. Kolberg (Burszta 1967, s.178). Zatem problematyka śmierci nie wywoływała większego zainteresowania etnografów w XIX w. i jeszcze do połowy XX. W opracowaniach dotyczących kultury ludowej niewiele się na ten temat mówiło (jeśli zdarzają się opisy zwyczajów pogrzebowych, to raczej w pracach monograficznych dotyczących jakiegoś regionu kraju), a jeśli już, to w sposób raczej deskryptywny, nie pogłębiony o próbę rozumienie idei duchowych (por. też A. Jackowski, Kilka truizmów i refleksji na temat śmierci, kultury ludowej i sposobu patrzenia na jej wytwory, „PSL Konteksty”, nr 1-2 : 1986, s. 3). Dużo więcej uwagi poświęcano np. obrzędom weselnym, narodzinowym, itd.

Dopiero lata 70. XX w. przyniosły wiele ważnych prac wprowadzających problematykę śmierci w obręb namysły antropologicznego. Także w Polsce. Lata 70. i następne dwie dekady przyniosły polskie przekłady istotnych prac, m.in.: Toynbee, Człowiek wobec śmierci, Warszawa 1973; Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność, Warszawa 1989; L. Thomas, Trup: od biologii do antropologii, Łódź 199;. Ph. Aries, Człowiek i śmierć, Warszawa 1994. W Polsce, w Warszawie pod koniec lat 70. seminarium na temat śmierci prowadził znany polski etnolog R. Sulima, pojawiły się teksty o pogłębionej refleksji na ten temat w „Tekstach” z 1979 r., prace w „Etnografii Polskiej” (np. t. XXVI) czy artykuły w specjalnym numerze „PSL Kontekstów” (1-2 : 1986).Wreszcie wymienić trzeba dwutomowe dzieło pt. Problemy współczesnej tanatologii. Medycyna – antropologia kultury – humanistyka, pod red. J. Kolbuszewskiego, Wrocław 1997-98 oraz Umierać bez lęku. Wstęp do bioetyki kulturowej, pod. red. M. Gałuszki, K. Szewczykyka, Warszawa-Łódź 1996 (w tym: Lęk, nicość i respirator. Wzorce śmierci w nowożytnej cywilizacji Zachodu) oraz Sens choroby, sens śmierci, sens życia, pod. red. H. Bortnowskiej, Kraków 1993.

Należy jednak zaznaczyć, że mimo niepodważalnej doniosłości tych publikacji jako dotyczących współczesności, nie odnoszą się one wprost do tematyki śmierci w kulturze ludowej; to kryterium spełniają wymienione w przypisach i bibliografii na końcu pracy artykuły w „Ludzie”, „Etnografii Polskiej” i „PSL Kontekstach”.

Śmierć w odniesieniu do całościowej wizji świata, mediacyjność, granica, przejście

Mówiąc o całościowej wizji świata, mamy na myśli nie tyle treści wierzeń (kosmologicznych czy soteriologicznych), te bowiem jesteśmy zmuszeni potraktować w sposób wybiórczy, ile raczej pewne c e c h y f o r m a l n e organizujące sposób odbierania świata w tradycyjnych społecznościach. Nie miejsce tu zatem na dogłębną charakterystykę obrazu świata i analizę procesu nakładania się na siebie światopoglądów przedchrześcijańskiego i chrześcijańskiego na ów obraz się składających; zaznaczmy tylko za Zadrożyńską, że wynikł z tego właściwy kulturze ludowej, przez wieki kształtowany, synkretyzm światopoglądowy, w którym odradzanie się przyrody, współzależność życia i śmierci, związek t e g o i t a m t e g o świata spotkał się z chrześcijańskim mitem o zmartwychwstaniu.¹ Także A. Brencz pisze o nakładaniu się na siebie zasad obowiązującej religii (katolickiej) z reliktami dawnych wierzeń eschatologicznych.²

Jak już wspomniano, nas bardziej interesuje problem formalnych cech obrazu świata, zasadzającym się na takim sposobie uporządkowania, który zakładał d w o i s t o ś ć uniwersum. Może najbardziej użyteczne będą dla nas wielokroć w literaturze etnologicznej się pojawiające kategorie orbis interior i orbis exterior, czy świat-zaświaty. Za „logicznie”, wynikające z tej dwoistości można uznać z jednej strony pojęcie o b c o ś c i, z drugiej – g r a n i c y. Nie bez znaczenia jest też swoiste nakładanie się na siebie w ludowej wizji świata cyklów natury i cyklów życia ludzkiego.

Ale czy to „pęknięcie” między dwoma światami jest w myśleniu mitycznym uważane za coś odwiecznego? Ta kwestia jest dla nas o tyle istotna, że w bezpośredni sposób łączy się z zagadnieniem etiologii śmierci; innymi słowy, dlaczego śmierć przychodzi z i n n e g o świata, by zburzyć panujący t u ład i zabierać ludzi tam? Zatem – skąd na świecie wzięła się śmierć? Wiele uwagi temu zagadnieniu poświęca M. Eliade, powołując się na szereg mitów; dla nas ważna jest konkluzja do jakiej dochodzi – pisze on otóż, że w społecznościach tradycyjnych niemal wszędzie spotykamy ideę długowieczności człowieka, wedle której człowiek mógłby żyć dowolnie długo, gdyby jakiś wrogi wysłannik nie położył kresu jego życiu. „Innymi słowy, naturalna śmierć jest po prostu niepojęta” – pisze. I dalej: „Śmierć jest niepojęta, jeśli nie wiąże się jej z w taki czy inny sposób z nową formą bytu rozmaicie wyobrażaną (…)”.³ (Eliade zauważa też analogie między kosmogonią, antropogonią i śmiercią).

W polskiej tradycji ludowej śmierć również nie jest zrozumiała sama przez się. Zdarza się osąd, że jest karą za grzechy (co jest oczywiście zgodne z wykładnią Kościoła katolickiego) i „działa” w zgodzie z wolą bożą. Więcej – istnieją ludowe opowieści racjonalizujące na swój sposób konieczność umierania. Jak ta oto: 9 lat przesiedziała śmierć u pewnego Łotysza, który zamknął ją w tabakierce, aż ziemia zaczęła się skarżyć Panu Bogu, że ciężko jej tyle ludzi dźwigać, jako że w tym czasie nikt nie umierał, a ludzi przybywało. Wtedy Bóg kazał śmierć z tabakiery wypuścić⁴.

Śmierć, aczkolwiek działa z wyższego nakazu, nie jest z n a s z e g o świata. Do charakterystyki obszaru śmierci nie mają zastosowania kategorie służące opisowi ludzkiej ekumeny – pisze P. Kowalski pod hasłem „Śmierć” w swym Leksykonie znaków świata (Kowalski 1998, s. 551). Obszar śmierci jest domeną ciemności – nie dziwi zatem korelowanie jej z nocą. Rytm dobowy, wędrówka słońca i jego zanik, jak i rytm roczny, przemienność pór roku z kulminacją żywotności przyrody wiosną (odrodzenie) i jej ubywaniem i zanikiem w zimie, postrzeganej jako śmierć natury „nakłada” się na sposób widzenia ludzkiego życia. Momenty przejść są szczególnie kulturowo nacechowane znaczeniami. W owym przejściu czas ulega zawieszeniu, na styku chaosu wyłania się nowy porządek, następuje reaktualizacja. Święta doroczne jak Nowy Rok, pierwszy dzień wiosny z topieniem Marzanny, czyli Śmierci są przejawem obrzędów przejścia dotyczących cyklu rocznego. A owe przejścia tak w wymiarze kosmologicznym, jak i antropologicznym są otwarte na sacrum i stąd niebezpieczne, ambiwalentne, potencjalnie obdarzające nową jakością (stanem, statusem, kondycją), ale też regresyjne i groźne. Śmierć i zmartwychwstanie wymagają odpowiednio: rytualnych lamentacji i radości (takie właśnie scenariusze obecne były np. w obchodach noworocznych w starożytnych cywilizacjach, u nas podobny schemat zauważyć można w okresie Świąt Wielkanocnych).

W obrzędach pogrzebowych używano przemiennie ziemi i wody (wyprowadzając ciało należało chlusnąć wodą, aby przed zmarłym droga się oczyściła, na trumnę rzucało się grudkę ziemi, itp.) Nie wdając się w rozważania o kosmogonicznych walorach wody i ziemi jako składnikach pierwotnej materii, z której został ukształtowany świat, zwróćmy raczej uwagę na ich równie ambiwalentne nacechowanie w tej mierze, w jakiej mają związek ze śmiercią. Na przykład w kulturze ludowej wierzono, że ziemia wzięta z mogił może sprawić, iż marnieć będą owoce rosnące na podsypanym nią drzewie. Nieczystość ziemi z grobu miała mieć także moc unicestwiania żywych – rozsypywanie ziemi przed nowożeńcami sprowadza na nich choroby lub śmierć⁵. Ale przecież z drugiej strony obszar grobu i cmentarza były uważane za święte… O znaczeniach rytualnych, magicznych, mitycznych wody można by wiele powiedzieć, my ograniczymy się tylko do stwierdzenia, że i tutaj nie ma jednoznaczności – najogólniejszą opozycją będzie oczywiście woda żywa – woda martwa, dalej: woda płynąca – stojąca, czysta – brudna. Brudna woda symbolizuje nieszczęście, niebezpieczeństwo i właśnie śmierć (także w snach). Woda ma moc zmywania zmaz, jest nieodzowna w przedpogrzebowych czynnościach wobec zmarłego, może nawet mycie zmarłego ma nie przede wszystkim (jak dziś bylibyśmy skłonni sądzić) walor higieniczny, ale poniekąd magiczny – „zmywa” ze zmarłego jego poprzedni stan, przygotowuje do stania się kimś innym. Nie jest też przypadkowe, że wodę po umyciu ciała wylewało się w określone miejsca, tak by nie „zarażać” otoczenia – najczęściej w miejsca mediacyjne, a przynajmniej neutralne – np. pod płot⁶.

W ceremoniach dotyczących śmierci człowieka ambiwalencja również jest obecna (choć nie można w tym wypadku mówić o elemencie radości, mimo wiary w odrodzenie pośmiertne; co najwyżej po fazie żalu mamy do czynienia ze spokojna konstatacją, że zmarły jest teraz w niebie, „umarł w Panu”, itd.).

Obecny jest za to lęk przed nieczystością śmierci, a właśnie okiełznanie tego lęku jest kluczowym problemem każdej kultury (Kowalski 1998, s. 550). Lęk ów, rzecz jasna, rozciągał się w pierwszym rzędzie na zmarłego i stąd sposoby obchodzenia się z ciałem zawsze obwarowane są różnorakimi tabu.

Przeświadczenie o nieczystości wszystkiego, co związane jest ze sferą śmierci przejawia się także na inne sposoby (o tym powiem jeszcze poniżej).

Z dychotomicznej natury świata wypływa przeświadczenie, iż moment śmierci sytuuje się „pomiędzy”. Śmierć człowieka zatem to tzw. sytuacja progowa, i wiele elementów, czy to w wierzeniach, podaniach, czy to w rytuale pogrzebowym odnosi się do pojęcia g r a n i c y (ta zaś nie pozostaje bez związku z symboliką rites de passage). Ale sytuacja przejścia, czy też kategoria granicy dotyczy także wspólnoty, w której ktoś umarł (kilka uwag poświęcimy jeszcze temu aspektowi poniżej). Śmierć członka rodziny to swoista graniczna p a u z a w życiu rodzinnym i społecznym, pauza, w którą wdzierały się siły nie stąd, nie z tego świata. Ta luka w continuum stwarza niebezpieczeństwo, stąd konieczność stosowania rozmaitych gestów zabezpieczających, używania przedmiotów apotropaicznych, stąd ambiwalentny stosunek do zmarłego, mimowolnego sprawcy owej luki.

Pojęcie g r a n i c y możemy odnieść również do pewnej kategorii ludzi, specjalnie predysponowanych do sytuowania ich „pomiędzy” dwoma światami – tego i tamtego świata. Chodzi o ludzi starych. W wielu kulturach to właśnie ludzie starzy uważni byli za swoistych mediatorów między tym światem a zaświatami, cieszyli się zatem szacunkiem, a nawet czcią. „Starość, zgodnie z zasadami tradycyjnej kultury, pozwalała istnieć człowiekowi na pograniczu dwu sfer (…). Starcy więc mogli i powinni pełnić na ziemi funkcje wymagające szczególnych właściwości (…).” (Zadrożyńska 2000, s. 258). Mogli zatem pełnić pewne wybrane rytualne czynności, jako że stojąc już poniekąd w tamtym świecie łatwiej im było pokonywać g r a n i c e. Mogli doradzać, zabraniać lub udzielać pozwoleń na jakieś przedsięwzięcie w wiosce. I – co istotne – w tym ostatnim etapie ludzkiego życia zdawano sobie sprawę, że niebawem może przyjść śmierć i trzeba się do niej przygotować.

Powiedzieliśmy już o dwoistej naturze uniwersum; najsilniej ten fundamentalny rys kultury tradycyjnej akcentują badacze o orientacji strukturalistycznej. Obecny w tradycyjnym myśleniu mechanizm modelowania świata ma dychotomiczny, binarny charakter (a modelową kategorię dla innych opozycji tworzyłaby oś życie-śmierć). „Archaiczne uniwersum jest więc rozdwojone na <ten świat> i <tamten świat> (…), co na planie pojęciowym odnoszącym się do życia ludzkiego (…) da się przeformułować na parę pojęć: życie-śmierć”⁷. Ta podstawowa para przeciwieństw „obrasta” w bardziej szczegółowe elementy układające się w ciągi znaczeniowe, które można pogrupować wedle określonego porządku Przestrzeni, Czasu, Ruchu itp. (zob. artykuł Śmierć jako organizator kultury, por. przyp. 7). Tak więc zaświaty to kraina o odwróconym porządku przestrzennym, kraina na opak. Kierunki ulegają odmiennym waloryzowaniom: przód, góra, prawo odwraca się na tył, dół, lewo. Nic zatem dziwnego, że w kulturze ludowej odwrócenie się do tyłu (np. koni ciągnących wóz z trumną) ma złowróżbny charakter. Także czas t a m działa inaczej – jest rodzajem bezczasu, zawieszenia. W zgodzie z tym przeświadczeniem zatem pozostaje zwyczaj zatrzymania zegara, w chwili, gdy ktoś w domu umarł.

Takich binarnych opozycji autorzy artykułu przytaczają więcej, w tym miejscu nie ma potrzeby, by wszystkie je przytaczać. Ważniejsza jest konstatacja ogólna – że wszelki obrzęd polega m.in. na tym, by stan zaistniały naturalnie wyrazić kulturowo, przełożywszy go na język symboli (s. 84). Zatem rytuał pogrzebowy – co oczywiste – będzie zawierał elementy ze sfery śmierci, ale… przecież nie tylko rytuał pogrzebowy – także weselny albo związany z inicjacją lub narodzinami. Ta wymienność symboliki jest charakterystyczna – dlatego można powiedzieć, że podstawowe elementy obecne w kulturowym traktowaniu śmierci są o r g a n i z a t o r e m kultury „w ogóle” (głównie w odniesieniu do obrzędów i stojących za nimi idei; zwracało na to uwagę wielu badaczy zajmujących się rites de passage).

W kategoriach binarnych opozycji postrzega obrzędy pogrzebowe M. Majerczyk, która konstruuje szeregi znaczeniowe, nazwane przez autorkę kategoriami „tu” i „tam”, gdzie „tu” zawiera w sobie znaczenie ten świat, znane, bezpieczeństwo, życie, zaś „tam” to świat pozagrobowy, nieznane, niebezpieczeństwo.⁸ Obie kategorie aktualizują się najdobitniej w momencie śmierci, mając rzecz jasna wpływ na kształtowanie się rytuału pogrzebowego, jako rytuału przejścia. Między „tu” i „tam” przebiega wyraźna linia demarkacyjna, a jej personifikacją jest… sam zmarły. Stąd wynika oczywiście niejednoznaczny stosunek do zmarłego – bo do którego ze światów należy on tuż po zgonie? Jak zauważa autorka, obrzęd pogrzebowy na tak postawione pytanie nie daje wcale odpowiedzi, przeciwnie, wzmaga zamęt! Przykładowo: wierzy się wszak, że to dusza opuszcza ciało, po cóż zatem dokonuje się zabiegów higienicznych na ciele? Jak się wydaje, trzeba nam się po prostu zgodzić, że w myśleniu, które autorka nazywa, jak się wydaje trafnie – mitologiczno-poetyckim, obecna jest pewna paradoksalność, której przejawem w ramach obrzędu pogrzebowego jest właśnie m.in. ambiwalentne traktowanie zmarłego. Owa zaś ambiwalencja jest synkretycznym połączeniem opozycji „tu” i „tam”. Sam zmarły jest w centrum, jednocześnie będąc totalnym punktem granicznym (Majerczyk, s. 98). Zmarły staje się obcym,stąd w obrzędzie dokonuje się odgraniczania, odsunięcia. Ale i rytualnie wpisuje się go czy odsyła, włącza w t a m t e n świat, świat do którego ma odtąd przynależeć (por. niżej uwagi A. Brencza).

Jak już wiadomo, pojawienie się sytuacji granicznej otwiera furtę dla chaosu, dotykającego także całej wspólnoty, najbardziej zaś rodziny, której dotychczasowa struktura została zniszczona. Jeśli tak, to w zgodzie z tym przeświadczenie pozostaje rytualny zwyczaj niszczenia przedmiotów, przewracania ich do góry nogami, itp. – jako uaktualnienie tymczasowej chaotyzacji. Także czas nabiera innych znaczeń – „podwyższonej sakralności”, posługując się terminem Majerczyk (zakaz snu w pobliżu zmarłego, powstrzymywanie się od prac domowych). Jeśli zatem mówimy o obrzędzie pogrzebowym jako o rytuale przejścia – to jego celem w najogólniejszym planie byłoby wyprowadzenie „tu” ze stanu chaosu, by na nowo stworzyć Ład.

Obrzędowi pogrzebowemu jako obrzędowi przejścia poświęca swą uwagę A. Brencz, autor artykułu Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia⁹. Jeżeli cykl obrzędów pogrzebowych rozpatrywać będziemy z punktu widzenia obrzędów przejścia, to można wydzielić i scharakteryzować kilka form przejść związanych ze zmiana statusu poszczególnych osób i grup, a dotyczy to zarówno zmarłego, jak jego krewnych i społeczności. Do innego świata przechodzi umarły. Ale nowego statusu nabierają także pozostali, żyjący członkowie rodziny – w chwili śmierci bliskiego stają się osobami pogrążonymi w żałobie, zmienia się też ich status społeczny, np. żona zostaje wdową, dziecko zmarłego rodzica zostaje sierotą, itp. Cała społeczność staje wobec grozy śmierci i obowiązują ją pewne określone wzory zachowań.

Dziś mamy skłonność do traktowania pogrzebu tylko jako pożegnania bliskiej osoby. Ten swoisty redukcjonizm to znak czasów, w których żyjemy (o zmianach w podejściu do zagadnienia śmierci powiem więcej poniżej). Ale przecież obrzęd pogrzebowy miał wymiar dużo szerszy. „Jak wiadomo w społecznościach tradycyjnych śmierć uważana była za rzeczywistą tylko wtedy, gdy należycie zostaną dopełnione ceremonie funeralne”.¹⁰ Śmierć fizjologiczna to jakby zaledwie początek, znak, że należy dokonać aktu s t w o r z e n i a nowej osobowości zmarłego. Eliade postrzega zatem ceremonie związane ze śmiercią w sposób, w którym śmierć jest formą inicjacji, drugimi narodzinami stworzonymi rytualnie, przejściem do innej płaszczyzny. Zauważając związek rytów pogrzebowych z rytami inicjacji powiada, że w inicjacji mamy do czynienia niejako z antycypacją śmierci – o tyle, o ile najistotniejszym momentem jest „nabycie” sposobu bycia duchem (a czyż nie duchem staje się człowiek po fizycznej śmierci?). Symbole i metafory powstałe wskutek uznania umierania za wzorcowy model wszelkiej przemiany, gdzie śmierć = przeobrażenie człowieka w ducha, przeniknęły do innych ceremonii przejścia. Z drugiej strony akt śmierci wyrażany jest za pomocą obrazów i symboli związanych z narodzinami, odrodzeniem i zmartwychwstaniem. Konkluzje te pozostają w zgodzie z uwagami cytowanych polskich badaczy (por. np. artykuł Śmierć jako organizator kultury), choć Eliade kładzie nacisk na nieco inny aspekt. O ile jednak badacze orientacji strukturalistycznej kładą nacisk na binarność kategorii życie-śmierć, o tyle Eliade podkreśla raczej dążenie do przekroczenia opozycji na zasadach coincidentia oppositorum.

Skoro powiedzieliśmy już o tym, że śmierć jest zmianą formy bytowania na duchową, wypada zatrzymać się nad tym dłużej. Jeśli bowiem zapytamy „czym jest śmierć”, to uzyskamy dwojaką odpowiedź. Zacytujmy w tym miejscu J. Bursztę, który przytacza odpowiedzi informatorów: „Dusza wyjdzie z ciała i człowiek nie żyje”, „to uwolnienie duszy z ciała.”¹¹ Ale istnieje też inne pojęcie śmierci, w którym śmierć jest p o s t a c i ą.

Zajmijmy się najpierw tym pierwszym. Śmierć jest oddzieleniem duszy od ciała, momentem, w którym następuje jakby rozejście się pierwiastków składających się na dotychczasową formę bytu. Od tego momentu człowiek staje się istotą duchową. Duszę zaś człowieka wyobrażano sobie w kulturze ludowej jako ptaka, motyla, ćmę, albo np. dym. Dusza zatem najdosłowniej u l a t y w a ł a z ciała, a bliscy zmarłego dysponowali środkami, by to sprawdzić: temu mianowicie służyły takie zabiegi jak rozsypywanie mąki. Dusza jednak nie od razu oddala się od ciała – stoi obok, po prawej stronie, póki nie pogrzebie się ciała.¹² Jeszcze jednak i w jakiś czas po pogrzebie dusza nie całkiem odchodzi od miejsca, w którym żył zmarły człowiek, a w różnych regionach kontakt na styku zmarły-żywi określany jest rozmaicie: od kilku dni do kilku tygodni od zgonu.

Tu dotykamy pewnego paradoksu. Jest nim zagadnienie miejsca pobytu duszy zmarłego i jej powiedzmy – substancji. Badając zachowania obrzędowe, możemy bowiem stwierdzić, że postępowano tak, jakby zmarły przebywał jednocześnie w dwóch miejscach – w grobie, na który nosi się pożywienie, kwiaty, albo po prostu składa wizyty oraz w krainie zmarłych; w tym miejscu nie jest istotne, czym ona jest: rajem, piekłem, czy czyśćcem. Eliade powiada, że wynika to z przedchrześcijańskiej idei ludowej. Zmarli zatem to nie tyle czyste duchy, co raczej dusze ucieleśnione. W kulturze ludowej dusza ma zresztą wszelkie cechy zmarłego człowieka.

Jakby nie było, wierzono, że przed duszą zmarłego, nim dotrze do miejsca przeznaczenia, rozciąga się pewna d r o g a. Długa i ciemna, zawiła – dlatego zmarłemu daje się do rąk gromnicę (co zresztą jest paradoksem, bo wszak nie ciało wędruje po krętych drogach zaświatów, ale dusza). To na tę drogę ubiera się i wyposaża w obuwie. To dlatego, chcąc magicznie skrócić błądzenie duszy po zaświatach, kondukt pogrzebowy zmierza na cmentarz najkrótszą drogą (Biegeleisen 1930, s. 75). Inna wizja zakłada, że to anioł lub diabeł, zależnie od zasług zmarłego, prowadzi duszę na sąd boży albo do niedookreślonej krainy umarłych.

Jeśli zaś chodzi o sposoby obrazowania Śmierci jako postaci, to w kulturze ludowej spotykamy dwa podstawowe wizerunki: pierwszy to typ Kostuchy (zwana jest niekiedy pieszczotliwie Kostusią, albo Kostą, Kostyrą), która jest starą, chudą kobietą, suchą, kościstą, bladą, z widoczną trupią czaszką zamiast twarzy, najczęściej w białym odzieniu. Jej atrybutami są: kosa, sierp, młotek, długi nóż, oścień. Wszystkie te akcesoria służą do uśmiercania człowieka, a np. oścień do wyciągania duszy z ciała. Nieraz zaopatrzona jest w piłę do cięcia desek na trumnę albo w łopatę do kopania grobu. Wizerunek ten ukształtował się pod wpływem kościelnej plastyki sakralnej (od czasów średniowiecza, por. wiersz Rozmowa mistrza Polikarpa ze Śmiercią, gdzie mamy do czynienia z opisem postaci), i taki właśnie pojawia się w bożonarodzeniowych jasełkach oraz w obrzędach kolędniczych.

Jeśli jednak bliżej przyjrzeć się literaturze ludowej Śmierć wygląda inaczej – jest to zapewne związane z niechrześcijańska wizją: to zwykła, wiejska kobieta, na pierwszy rzut oka nie wyróżniająca się niczym szczególnym. Biegeleisen pisze: „Nasi włościanie, podobnie jak w ogóle ludy indoeuropejskie, wyobrażają sobie śmierć w postaci kobiety, na Puszczy Sandomierskiej: odzianej w białe płachty, w powiecie rzeszowskim <w odziewadle>, ratuńcu około szyji zawitem. W pojęciu wieśniaków z lubelskiego to <taka jasna, śliczna pani, bieleńka, w chwasty okręcona”.¹³

W ludowych opowiadaniach, bajkach dotyczących np. spotkań ze Śmiercią tak właśnie lub bardzo podobnie jest obrazowana. Pojawia się nagle i tak samo nagle znika, a – jak się po czasie okazuje – nikt jej nie znał, jednak wraz z jej zjawieniem się i odejściem ktoś we wsi umierał.¹⁴

Podczas, gdy Kostucha uśmierca poprzez ucięcie głowy, ta druga – dusi. Ta pierwsza jest nieubłagana, zjawia się w towarzystwie anioła i diabła walczących o duszę zmarłego; ta druga zjawia się samotnie i ma wiele cech i uczuć ludzkich. Śmierć – Kostucha to obraz relatywnie młodszy, zaś ten drugi wizerunek wydaje się dużo starszy i podzielany był przez wszystkich Słowian (Śmierć jako kobieta w bieli często łączy się z wyobrażeniem zarazy). Ale paradoksalnie – choć tak właśnie jest obrazowana Śmierć w ludowych opowieściach, gdy zapytać „jak wygląda śmierć” podawane są opisy zgodne z ikonografią śmierci – kościotrupa. I nie znajdziemy wizerunków Śmierci jako kobiety w bieli w plastyce ludowej, w odróżnieniu od Kostuchy obecnej w czy to w rzeźbie, czy w przedstawieniach teatralnych. „Jak więc widzimy istnieją dwie koncepcje atropomorficznego przedstawiania śmierci. Oba te wyobrażenia współistnieją ze sobą (…) a ich dwoistość, zgoła przeciwstawność nie budzi żadnych zastrzeżeń, nie wywołuje żadnych wątpliwości. Śmierć chłopska, ta po ludzku pojęta wiejska kobieta o ludzkich cechach fizycznych i psychicznych, niewiele ma wspólnego z budzącą grozę kościotrupem z kosą” – pisze A.Kowalska-Lewicka.¹⁵

Oba wizerunki funkcjonowały zatem obok siebie – następowała nawet ich kontaminacja. [Uzupełnienie:] Od siebie dodam, zgadzając się z ustaleniami archeolożki M. Gimbutas, która dokonała wielu odkryć na terenach południowo-wschodniej Europy, nazywając ów kulturowy obszar Starą Europą (funkcjonującą przed najazdem plemion indoeuropejskich ok. III tys. p.n.e.) – że wiele setek lat wkładano do grobów, czasem intencjonalnie roztrzaskane, figurki jasnych, białych kobiecych figurek w specjalnej, sztywnej postawie. Gimbutas nazywa je Stiff White Goddes, Białą Boginią, a najbardziej znane i piękne ich przykłady to tzw. idole cykladzkie (zresztą znaleziono taki niedawno na terenie Polski, w Maszkowicach). Niewykluczone, że i nasza, polska ludowa kultura przechowała ów obraz w postaci biało odzianej kobiety (a w opowieściach o duchach – o Białej Damie).

Śmierć jednak nie działa samodzielnie, to od Boga dostaje polecenie, jest kimś w rodzaju posłańca i narzędziem przeznaczenia (za niewykonanie polecenia może nawet zostać ukarana). Jak powiada ludowe przysłowie: „Śmierć i żona od boga przeznaczona” (Biegeleisen 1930, s. 8). Śmierć z opowiadań ludowych (zatem raczej Śmierć – kobieta w bieli, niż Kostucha) za pomoc potrafi się odwdzięczyć, można się też okupić – np. nakarmić ją, dać jej podarunek albo nawet oszukać, złapać i zamknąć. Śmierć można zmylić – wiadomo, że się ukazuje – jeśli stoi w nogach łóżka – to znak, że chory wyzdrowieje, jeśli u wezgłowia – to na pewno umrze – wystarczyło zatem odwrócić łóżko. Stosowano wobec niej pewne apotropaiony, moc ochronną miały np. konwalie albo parę ziaren pieprzu z gorczyca zagryzionych na czczo.

Owe dwa opisane wyżej wizerunki, aczkolwiek najczęstsze, nie są jedyne. Na Podhalu widziano Śmierć pod jeszcze inna postacią – pod postacią Triady trzech posępnych, chudych kobiet. A nieraz mogła też wcielić się w postać Żyda, Księdza, Młodej Dziewczyny lub Czarnego Anioła (pod wpływem literatury żydowskiej). Dość rzadko widziana jest jako ubrana w czarny surdut albo frak, bywa że z cylindrem na głowie – wtedy przybiera postać nie kobiecą, lecz męską (Zadrożyńska 2000, s. 252). W podaniach śląskich śmierć przybiera postać skurczonego staruszka, który chodzi po domach i prosi o jałmużnę, a kto jej nie odmówi ma zapewnione długie życie (Biegeleisen 1930, s. 2).

Nietrudno zauważyć, że Żyd, Ksiądz, Dziewczyna, postać miastowo ubrana we frak – to postaci szczególne, każda bowiem jest naznaczona innością, nie jest t a k a, j a k m y. Jednym słowem są obce (a takie najporęczniej, by się tak wyrazić, demonizować). Na marginesie warto pokusić się o słowo polemiki z przytaczaną przez nas autorką opisującą postać Śmierci jako zwykłej kobiety w bieli. Bo czyż rzeczywiście zwyczajność wyczerpuje jej istotę? Nie jest przecież pozbawiona cech sytuujących ja po stronie innego, obcego. Taką cechą jest chociażby milczenie, swoista niemota, a też to, że „nikt jej nie zna”, podkreślające jej przybycie skądinąd, nie z naszego świata. Jako obca, nieczysta, ma kłopoty z przechodzeniem przez wodę; w opowiadaniach ludowych pojawia się nieraz motyw przewożenia bądź przenoszenia Śmierci przez ludzi (przenosi się ją, choć nic nie waży, nie ma wszak ciała materialnego).

Teriomorficzne postaci samej Śmierci albo jej pomocnicy to pies i kot. Jako kot Śmierć ukazuje się głównie dzieciom. Widywano ją jednak także pod postacią gęsi, białej wrony, a nawet światełka, słupa dymu, ale zdarzają się i takie opinie ludowe, które podaje Biegeleisen : „W co tylko chce, w to się przemienić może” (1930, s. 2). Miała zatem Śmierć zdolność zmieniania kształtów, która wydaje się być obrazowym przedstawieniem przekonania o jej wszechobecności. Jest przy tym w normalnych warunkach niewidzialna – ukazuje się tylko wybranym, głównie tym, którym pisane jest umrzeć.

Śmierć zjawia się wieczorna porą, w przeddzień mającego nastąpić zgonu. Trzykrotnie puka w okna i tyleż razy wzywa człowieka mającego umrzeć po imieniu, po czym zadaje cios śmiertelny (Biegeleisen 1930, s. 5). „Gdy nastaje czas śmierci, to znaczy, gdy śmierć <przychodzi po swoje>, zapowiadają ja na ogół jakieś znaki”. (Zadrożyńska 2000, s. 252). Coś trzaska w kominie, coś stuka, pęka szyba, urywa się waga od zegar. Pewne zwierzęta były uważane za specjalnie predysponowane do odczuwania jej bliskiej obecności (jako, że i one pochodzą z innego świata) – wymienić tu można w pierwszym rzędzie psa, którego wycie zapowiadało czyjąś śmierć, ale i koń, który grzebie kopytami albo odwracający łeb w określonym kierunku, kret ryjący pod oknem chorego wróży mu niechybna śmierć, sowa pohukująca na dachu (jak wierzono mówiąca: pójdź, pójdź), kruk, puszczyk, puchacz (wszystkie wymienione na końcu ptaki są aktywne nocą i z tej racji m u s i a ł y nabrać określonych, złowieszczych konotacji).

To spersonifikowane pojęcie śmierci coraz bardziej się zaciera na rzecz samego faktu śmierci, jakim jest (por. wyżej) rozłączenie ciała i duszy (Burszta 1967, s. 178).

Słowa „śmierć” nie wypowiadało się, istniała swoista tabuizacja słowa, zwano ją różnymi imionami, np. Basia (Mazowsze), Kasia (Wielkopolska), Zosia (Małopolska). A przecież wielu badaczy podkreśla, że w środowisku wiejskim nie znano lęku przed śmiercią w starości; jeśli można mówić o niepokojach o jakie przyprawiała śmierć, to raczej w przypadku śmierci nagłych, gdy zmarły nie zdążył dopełnić odpowiednich rytuałów. Istniało poczucie poddania się doli, woli bożej, boskim wyrokom. Wierzono, że po dobrym życiu i dopełnieniu obowiązujących tradycją obrzędów po śmierci czeka t a m raj. Istniało swoiste poczucie sprawiedliwości.

Tylko śmierć nagła, śmierć dziecka, osoby nie ochrzczonej, panny, napawała strachem, a tę kategorię osób łączy jedno, to, że nie przeszły pełnego cyklu życia. Istotny był też rodzaj śmierci: utopienie, uderzenie pioruna, śmierć tragiczna, w wypadku nie mieściły się w porządku świata, dlatego osoby, którym dana była taka lub podobna śmierć wpisywane były po stronie orbis exterior, dlatego budziły po śmierci grozę i nabywały cech demonicznych.

Krótko podsumowując tę część rozważań, wypada podkreślić powiązanie obrazu uniwersum i najważniejszych rytualnych czynności, a także cech antropomorficznego wizerunku Śmierci (kategorie ten i tamten świat, granica, obcość). Przy czym śmierć postrzegać można w kilku płaszczyznach: kosmicznej (cykle pór roku, zima jako śmierć), społecznej (śmierć dotyka rodziny oraz całej wspólnoty, i cała wspólnota bierze udział w obrzędzie pogrzebowym) i wreszcie jednostkowym – poszczególnego człowieka. Co jednak zmieniło się w takim sposobie widzenia śmierci? O najważniejszych zmianach powiem poniżej.

Zmiany znaczeń, śmierć na opak?

Wiemy już zatem , że to jak postrzegano śmierć, jak ją rytualizowano, jak sobie ją wyobrażano ma związek z ogólną wizją świata panującą w kulturze. Jeśli zatem zmieni się podstawowy obraz świata, zmianie ulec muszą poszczególne elementy. I tak się stało. Wraz z procesem, który możemy określić jako desakralizację świata, wraz z dominującym coraz wyraźniej naukowym paradygmatem, po części zastępującym dawne wizje uniwersum, przekształceniom ulegają dotychczasowe obrazy śmierci. Autor obszernej pracy Człowiek i śmierć Ph. Aries uważa, że choć śmierć zmieniała się wciąż w ciągu tysiąclecia, to tak powoli, że ludzie tych zmian nawet nie dostrzegali; teraz zaś (od XIX w.) nastąpił prawdziwy przewrót.¹⁶

Wszystkie niemal znaczenia uległy odwróceniu. Nie bez przyczyny autor ostatnią część swojej pracy poświęconej okresowi od XIX do XX w. zatytułował Śmierć na opak i powiada, iż dziś mamy do czynienia z d z i k ą śmiercią, nie oswojoną, swoistym przeciwieństwem śmierci oswojonej, wypracowywanej przez setki lat od starożytności po XIX wiek. Podobnie rzecz postrzega inny autor, J. Barański (Śmierć i zmysły…). Konkluduje on, że u schyłku XIX w. mają miejsca kulturowe zmiany, związane z włączeniem lekarza w proces umierania.¹⁷ Medycyna niejako zawłaszcza umieranie, śmierć i… zwłoki człowieka. Rysuje nam się zatem obraz śmierci zmedykalizowanej. Ten proces narasta od XVII w., kiedy to powstaje instytucja szpitala ogólnego. Fakt ten miał określone skutki, z których pierwszym była społeczna izolacja. Szpital separuje chorego czy umierającego człowieka od rodziny. Druga konsekwencja hospitalizacji to to, że ciało człowieka, w tym człowieka martwego, dawniej objęte pewnym tabu, zostało poddane dyscyplinie medycznej, stało się niejako posłuszne lekarzowi, który ma prawo nie tylko je dotykać, ale i ingerować w nie. Podlega oto „szkiełku i oku”, oglądowi badacza, staje się przedmiotem nauki empirycznej (rzecz jasna, nie bez związku z nurtami naukowymi, rozwojem kartezjanizmu, empiryzmu, potem – koncepcji Newton’owskich, na bazie których pojawia się swoisty mechanistyczny ogląd ciała). Rozpoczyna się proces, który powołuje racjonalny dyskurs nad ciałem ludzkim (Barański 2000, s. 62). W tym też okresie (XVII, XVIII w.) powszechne stają się sekcje zwłok, dokonywane nieraz przy wcale licznym audytorium. Ale były to sekcje na ciałach skazańców, jakby jeszcze wciąż utrzymywał się tradycyjny pogląd, że penetrowanie ciała po śmierci jest karą, aktem zadawania bólu zmarłemu. Wreszcie koniec XIX w. i początek XX dla doznań związanych ze śmiercią staje się przełomowy, a otoczenie chorego to już nie Śmierć stojąca obok łóżka, ksiądz i rodzina, ponieważ akcent przesunął się na postać lekarza – reprezentanta wiedzy racjonalnej, który ma „moc” mierzenia się ze śmiercią. Sama śmierć częstokroć traktowana jest jako wynik przegranej nauki medycznej, nie zaś konieczność egzystencjalna, a tym mniej boski wyrok. Śmierć traci znamiona metafizyczne, sakralne, jest zdarzeniem wyłącznie medycznym. A jednocześnie najczęściej to lekarz i pozostali pracownicy szpitala, który stał się główną „areną” umierania, są tymi, którzy towarzyszą ludziom w odejściu. Społeczność uczestnicząca w pielęgnacji chorego (i potem obrzędach pogrzebowych), liczniejsza ongiś wśród warstw ludowych, mniej liczna w miejskich, kurczyła się nieustannie, i w końcu ogranicza się do niewielkiego kręgu rodziny albo jedynie pary małżeńskiej. Zaś szpital stał się powszechnym miejscem chorowania i umierania – miejscem „samotnej śmierci”, jak pisze Aries (s. 560).

Samotność umierania i nowy stosunek do ciała ludzkiego składają się na zjawisko, które możemy nazwać prywatyzacją ciała (i umierania). „Ciało staje się intymną własnością człowieka (…). Im bardziej prywatna stawała się śmierć, tym słabsze były społeczne formy jej doznania”¹⁸. Jak się jednak wydaje, proces prywatyzacji śmierci nie może być widziany tylko jako wynik medykalizacji umierania albo nawet szerzej – rezultat naukowego paradygmatu, albowiem wydaje się, że nie bez związku są pewne ogólne procesy kulturowe, czyli wspomniane odsakralnienie świata, które wyraża się między innymi jako rodzaj pęknięcia między światem a człowiekiem; człowiek bowiem coraz bardziej staje się indywiduum – i tylko nim. Na dobre czy na złe współczesny człowiek staje się coraz bardziej osobnym, prywatnym, a jego celem jest nie tyle uczestnictwo we wspólnocie oraz poczucie, że jest częścią natury, ile dążenie do „bycia sobą” (cokolwiek znaczy ów slogan obecny w reklamach i popularnych poradnikach). Przekłada się to, rzecz jasna, na derytualizację życia w ogóle, a formy zachowań, w szerokim pojęciu tego słowa, ulegają erozji. Rytuał jako swoista bariera pomiędzy światem a społecznością i jednostką traci swą rolę oswajania rzeczywistości, wzorca radzenia sobie z nią.

W naszych czasach mówi się często o atomizacji społecznej i rzeczywiście formy działań integracyjnych (takich, jak np. właśnie rytuał) są coraz uboższe.¹⁹ Rytuał nie odsyła już ku wyższej rzeczywistości, ponadjednostkowej, wspólnota nie pomaga przekroczyć s i ę; pośrednie ogniwa między światem a m n ą zanikają. Człowiek staje wobec świata indywidualnie. Czy dlatego nie można oprzeć się wrażeniu, że coraz trudniej przychodzi nam pogodzić się ze śmiercią (bliskiego i hipotetyczną – własną)? Straciliśmy oręż i jedyną obroną zostało spychanie śmierci albo w kategorię fikcji, jak w kulturze masowej, głownie w filmach, w których aż nadto łatwo zabija się ludzi, albo w milczenie.²⁰

Jednocześnie zmienił się stosunek do ciała w ogólności; kult młodości, kulturowy nacisk na dbanie o ciało, kondycję i urodę, dyktat dobrego wyglądu – wszystkie te zjawiska wywarły wpływ na obraz śmierci. To także zdaje się wynikać z desakralizacji – dzisiaj nie żyje się wszak dla życia wiecznego, nie traktuje się własnej egzystencji jako zaledwie przygotowania do bytowania w zaświatach, żyjemy tu i teraz, dla siebie, nie chcemy pamiętać, że umrzemy… Tym bardziej nie akceptujemy o h y d y śmierci, jej aspektu fizjologicznego. Śmierć ciała, jak i ciało same poddane zostało higienizacji. Aries zauważa, że śmierć już nie tylko wywołuje strach, budzi wstręt, ale stała się wręcz nieprzyzwoita. „Tworzy się nowy obraz śmierci; śmierci brzydkiej i ukrywanej (…)”^21. Wtóruje mu Barański: „Związane z umieraniem i śmiercią obyczaje, które dawniej upubliczniały śmierć, jak również czyniły ją przedmiotem społecznego doświadczenia, zanikają i ubożeją”.^22. Autor nazywa tę nową śmierć o d w r ó c o n ą, jako że odwróciła się dotychczasowa tradycja jej uobecniania, oswojonej rytuałem, zwyczajem i wyobrażeniem, wkomponowanej przy tym w codzienne życie jednostki i społeczności.

Znamienne jest coraz powszechniejsze zaniechanie żałoby. Jeśli już się ją praktykuje, to (częściej w miastach) ma ona charakter zupełnie prywatny. Bólu dziś nie należy publicznie okazywać. „Jest to całkowicie sprzeczne z tym, czego wymagano dawniej”.²³ Społeczeństwo wywiera nacisk – nowa forma odium? – i usuwa ze swego pola widzenia śmierć oraz rzeczy z nią związane, w tym ludzi pogrążonych w smutku przez stratę kogoś bliskiego.²⁴ Skutki tego, jak zauważa Aries, są z psychologicznego punktu widzenia tragiczne, albowiem po pierwsze: nie daje to szansy na przeżycie czegoś w rodzaju katharsis, a z drugiej wokół rodziny zmarłego wytwarza się pustka, szczególnie wokół ludzi starych. Nie trzeba dodawać, że w dobie dążenia do swoistej wiecznej młodości ich status został mocno osłabiony w stosunku do społeczeństw tradycyjnych.

Kodeksy dobrego życia i dobrej śmierci zanikają (Aries 1992 s. 568). To co dziś nazywamy „dobrą śmiercią”, niegdyś była uważana właśnie za przeklętą – to śmierć w nieświadomości, najlepiej we śnie. Pogodzenie się z losem, tak charakterystyczne dla m.in. kultury ludowej, dziś jest udziałem niewielu. „Na ogół na wsiach nie ukrywano przed <słabującym> starcem, że nadchodzi jego czas umierania” – pisze Zadrożyńska.²⁵ Świadomość umierania została jednak zastąpiona przez ukrywanie prawdy przed chorymi (jak się powiada w żargonie medycznym: chorymi terminalnie), fałszywe pocieszanie, swoistą infantylizację chorego, którego nie powiadamia się o jego faktycznym stanie. Nie ma zatem szans, jak dawniej, przygotować się do swej śmierci.²⁶

W kontekście powyższych rozważań wielce użyteczna dla nas wydaje się być książka H. Gerlich pt. Narodziny, zaślubiny, śmierć. Dotyczy ona co prawda Górnego Śląska i obrzędów w tradycyjnych rodzinach górniczych, ale – jak sama autorka sugeruje – owe tradycje przenikają się z wiejskimi i, szczególnie jeśli chodzi o warstwy niższe, wiele mają wspólnego z obrzędowością „typu ludowego”. Nas interesuje część poświęcona śmierci, tym bardziej, iż autorka zwraca uwagę na rzecz obecnie nas zajmującą, tj. na zmiany, jakie zachodzą w obrębie wyobrażeń i obrzędowości ze śmiercią związanych.

Zatem – choć dawne przeświadczenia nie zanikają całkowicie, to jednak – jak powiadają zresztą sami informatorzy autorki – tracą na znaczeniu. Śmierć postrzega się już raczej w kategoriach racjonalnych i biologicznych – a nie magicznych, co nie pozostaje bez związku z faktem, że zasadnicza większość ludzi umiera w szpitalu.²⁷ Autorka zauważa, że do dziś (tj. do lat 80.) funkcjonuje nakaz, by przed śmiercią człowieka spełniać każde jego życzenie, a jeszcze na początku XX wieku dbano, by wszelkie kłótnie, nienawiści i krzywdy zostały – zgodnie z tradycją – zostały umierającemu wybaczone (wciąż wierzono, że jeśli się tego nie dokona, to grozi to nawiedzeniem przez duszę zmarłego). Funkcjonował pewien wzór zachowania wobec umierającego członka rodziny – należało nie utrudniać umierania, nie płakać, nie przeszkadzać. Wykonywano jeszcze wciąż pewne gesty rytualne – np. nawet jeśli bliski umarł w szpitalu, to rodzina zapalała w domu gromnicę. Powinności, które niejako przynależą do sfery związanej z Kościołem nadal są przestrzegane (spowiedź przed śmiercią, ostatnie namaszczenie).

Także niektóre gesty z repertuaru czynności magicznych nadal są aktualizowane w domu umierającego – np. zasłanianie luster. „Jeśli się nie zasłoni, to zmarły weźmie kogoś ze sobą” – powiada informator autorki, choć sama autorka zdaje się powątpiewać, czy istnieje jeszcze autentyczna wiedza dlaczego tak czynić należy.²⁸ Na oczy zmarłego kładzie się jak niegdyś monety – kiedyś miało to zapobiegać śmierci kogoś innego z rodziny; dziś tłumaczy się ten gest względami estetycznymi (wtórna racjonalizacja). Wkłada się też nierzadko monety do trumny (czyniono tak, by zmarły nie zabrał pozostawionego dobytku), ale tłumaczy się ten zwyczaj niejako tautologiczne: „bo tak się robi” (ewentualnie jako ofiarę dla św. Piotra). Przeświadczenie, że zmarły widzi i czuje jeszcze w jakiś czas po zgonie nadal nie zanikło, dlatego ciało myje rodzina (bo innych nieboszczyk wstydziłby się). Ale wody nie wylewa się już w określone, tradycją uzasadnione miejsca. Zanika zwyczaj nocnego czuwania przy zmarłym. A choć stypa nadal obowiązuje, to tłumaczy się to niby-racjonalnie koniecznością ugoszczenia zmęczonych przyjezdnych.

Z kolei w artykule Zanikające zwyczaje i wierzenia związane ze śmiercią T. Gajda (pochodzący ze wsi Dębska Wola) pisze: „Z dawnych zwyczajów i obrzędów pogrzebowych niewiele pozostało. Wieś wstydzi się swej przeszłości i niższości wobec miasta”. Dalej konkluduje, że nastąpiło szereg zmian pod każdym względem, jednak opisując zwyczaje do okresu po II wojnie światowej, autor nie podaje na czym te zmiany polegają; można się tylko domyślać, że następuje erozja tych elementów obrzędowych i zwyczajowych, o których pisze (i które nie odbiegają od tych, podanych wyżej)²⁹.

A obraz Śmierci? Śmierć jako Kostucha lub kobieta w białej szacie są już wyobrażeniami odosobnionym. Nie wydaje się, by można było mówić już o jakimś ekwiwalencie, nowej postaci. „Współczesność nie nosi w sobie wyraźnego wizerunku śmierci. Wizerunek ów dopiero nabiera kształtów, wyłaniając się z przestrzeni medycznej opieki szpitalnej”. (Barański 2000, s. 34).³⁰ I dalej: „Formy percepcyjne wyobrażenia śmierci rozpadają się pod naporem wiedzy racjonalnej, a z ich okruchów powstają nowe lęki przed śmiercią, choć nie będą to wyobrażeniowe obrazy o jednolitej <fakturze> doznań zmysłowych” (s. 102).

Zakończenie

Podsumowując, należy powiedzieć, że śmierć niegdyś miała wiele poziomów, znaczeń, otoczona była rozbudowaną symboliką – i były one względnie stałe i zintegrowane. Dziś nie mamy już do czynienia z tak koherentnym obrazem. Z jednej strony śmierć wydaje się być zredukowana do aspektu biologicznego. Mówi się też, że zmarły będzie wciąż żywy w p a m i ę c i. Jeśli zaś idzie o aspekt eschatologiczny, to nawet jeżeli wierzy się, że „nie wszystek umrę” wyobrażenia „życia po życiu” jawią się jako przypadkowe, synkretyczne, niewyraźne. Wydaje się, że nawet tak mocno w Polsce zakorzeniona religia chrześcijańska w tym względzie nie dostarcza wystarczająco mocnych przekonań, o czym świadczą np. wyniki badań, w których tylko część wierzących w Boga wierzy jednocześnie w życie pozagrobowe, a w piekło – niewielki odsetek.³¹ (Aries powiada: „Obserwujemy również, że zupełnie przestało istnieć piekło”, s. 566). Za to coraz więcej Polaków wierzy w reinkarnację. I choć Polska to kraj tzw. wysokiego kontekstu, to jednak i tutaj przenikają pewne treści kulturowe, związane (jak właśnie wiara w reinkarnację) z nurtami tzw. Nowych Ruchów Religijnych lub New Age’u. Warto też wspomnieć o cieszącej się dość sporą popularnością książce R. Moody’ego o „życiu po życiu”, opisującej wizje ludzi, którzy przeżyli śmierć kliniczną, a są one w ogólnych zarysach zgodne z zakorzenionymi wierzeniami, zatem jakby na nowo dające nadzieję… Pozwólmy sobie w tym miejscu na nieco dłuższy cytat idealnie nadający się jako rodzaj podsumowania: „Żyjemy w obrębie kultury pod wieloma względami bezprecedensowej. Jedną z najbardziej niezwykłych jej cech jest to, że nie wytworzyła ona własnej eschatologii, a ta, którą odziedziczyła, coraz gorzej przystaje do pozostałych kultury tej elementów. Innymi słowy – funkcjonują nadal podstawowe elementy chrześcijańskiej wizji życia pozagrobowego, chrześcijańskich rites de passage – lecz ich wyznawcy nie maja już tej niewzruszonej pewności, że rytuały owe są właściwe, a wizja – prawdziwa. Treści religijne coraz mniej – zdawałoby się – znajdują odzwierciedlenie i potwierdzenie w ich życiu. Dlaczego miałoby być inaczej z ich śmiercią?”³²

Inna sprawa to stopniowe przełamywanie tabu ciała martwego człowieka. Od pokątnych sekcji zwłok, przez publiczne autopsje dokonywane w XVII w. (por. Barański i Aries) po normalne dziś procedury sekcji zwłok. Desakralizacja dotknęła zatem także naszego ciała. Nie jest ono już np. „darem boga”, ale mechanizmem posłusznym genom i socjalizacji (a mechanizm bada się jak każdą inną r z e c z). Nie wydaje się od rzeczy, by postawić tu tezę, iż bez takiego przygotowania gruntu, na które złożył się proces medykalizacji śmierci i nowy stosunku do martwego ciała – jako dawcy, nie byłaby możliwa transplantologia. Niegdyś dość burzliwe debaty wokół tego zagadnienia umilkły i choć zdarza się czytać o nadużyciach (handel organami), to jednak w społecznej opinii transplantacja organów została przez większość zaakceptowana, a nawet nacechowana pozytywnie.

Z kolei debata wokół eutanazji to wynik innej, jak się wydaje, tendencji, w której dostrzec możemy rodzaj buntu, chęć odwrotu od totalnego zawłaszczania ciała chorego przez medycynę, przejaw dążenia do zwrócenia choremu jego prawa do decydowania o sobie. Trudno w tej chwili przewidzieć, jakim wynikiem zakończy się ów spór w niedalekiej przyszłości.

W pracy opisaliśmy pewien model panujący w kulturze tradycyjnej, łączący się z wyobrażeniami mającymi odpowiedzieć na fundamentalne dla ludzi pytanie czym jest śmierć. Zwróciliśmy uwagę na erozję tegoż modelu, na niejasną sytuację kulturową, na zmiany, które nie wiadomo do ukształtowania jakich nowych wyobrażeń doprowadzą. To co warto byłoby zbadać, to zakres i treść tych zmian w społecznościach wiejskich. Może wskazane byłoby badania ukierunkować tak, by uwzględnić w nich z jednej strony względnie izolowane wspólnoty, z drugiej funkcjonujące bliżej miast i jako takie podlegające większym wpływom; dobrze byłoby również pamiętać o dokonaniu zróżnicowania pod względem wieku, jak się bowiem wydaje, ludzi młodych i osoby w podeszłym wieku może różnić znaczny dystans w sposobie konstruowania obrazu śmierci.

Przypisy:

¹ A. Z a d r o ż y ń s k a, Światy, zaświaty. O tradycji świętowania w Polsce, Warszawa 2000, s. 248.

2 A. B r e n c z, Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia, „Lud”, t. 71 : 1987, s. 219.

3 M. E l i a d e, Wprowadzenie do mitologii śmierci, „Pismo literacko-artystyczne” nr 2 : 1988, s. 113 i 124.

4 J. B a r t m i ń s k i (red.), Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1, Lublin 1999, s. 41.

5 Ibidem, s. 50.

6 Badacze przypuszczają, że Słowianie wierzyli, iż dusza po śmierci pogrąża się w wodzie, stąd wynikał zakaz używania wody, która była w domu w momencie czyjejś śmierci, obecny także w kulturze ludowej.

7 J. T o k a r s k a, J. S. W a s i l e w s k i, M. Z m y s ł o w s k a, Śmierć jako organizator kultury, „Etnografia Polska”,

t XXVI : 1982, z. 1, s. 79.

8 M. M a j e r c z y k, Binarna opozycja semantyczna „tu” i „tam” w konstruowaniu wizji świata pozagrobowego (faza przejścia). Region Karpat, „PSL Konteksty”, nr 3-4 : 1996, s. 98.

9 B r e n c z, op. cit., s 222.

1⁰ E l i a d e, op. cit., s. 114.

1¹ J. B u r s z ta, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski (praca zbiorowa), Poznań 1967, t 3, s. 178.

1² H. B i e g e l e i s e n, Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego, Warszawa 1930, s. 43.

1³ B i e g e l e i s e n, op. cit., s. 1. Biały kolor, a nie czarny, był wcześniej, wedle niektórych badaczy (por. Moszyński), kolorem żałoby. Być może to za daleko idące przypuszczenie, ale nadmieńmy, że w obrębie kultury greckiej, celtyckiej i in. istniała postać bogini śmierci jako tzw. Białej Bogini, zwanej w Egei Leukoteą (zob. R. Graves, Biała Bogini, Warszawa 2000), czy zatem możemy domyślać się zapożyczenia?

1⁴ A. K o w a l s k a-L e w i c k a, Ludowe wyobrażenia śmierci, „PSL Konteksty”, nr 1-2 : 1986, s. 26.

1⁵ Ibidem.

1⁶ Ph. A r i e s, Człowiek i śmierć, Warszawa 1992, s. 550.

1⁷ J. B a r a ń s k i, Śmierć i zmysły. Doznania, wyobrażenia, przemijanie, Wrocław 2000, s 8.

1⁸ Ibidem, s 108.

1⁹ Wzorcem stało się uczestnictwo w konsumpcji, ale przecież to nie rodzi żadnej, poza chwilową i przypadkową, więzi.

2⁰ Kultura masowa zresztą upodobała sobie pewien szczególny rodzaj śmierci – mianowicie zabójstwo, śmierć tragiczną, co zresztą widoczne jest także w sposobie podawania informacji w mediach. Trudno nie zauważyć, że jest to owa dawniej „przeklęta” śmierć, śmierć nagła.

2¹ A r i e s, op. cit., s 558.

2² B a r a ń s k i, op. cit., s 112.

2³ A r i e s, op. cit., s 556.

2⁴ Ta swoista moda na wstrzemięźliwość uczuciową charakterystyczna jest raczej dla kultury anglosaskiej, choć zdaje się przenikać do innych krajów europejskiej, do Polski również, ale raczej do środowisk wielkomiejskich. Polska należy raczej do tzw. kultur wysokiego kontekstu, w których jednak bardzo liczy się tradycja.

2⁵ Z a d r o ż y ń s k a, op. cit., s 256.

2⁶ Chociaż wydaje się, że od czasu, kiedy Aries wydał swą pracę, zauważyć można pewne zmiany, by przywołać tylko funkcjonowanie norm obowiązujących w środowisku lekarskim, nakazujących dziś raczej nie taić nawet ciężkiego stanu przed pacjentem. Pod koniec lat 60. jakby od nowa dostrzeżono problem umierającego w szpitalu człowieka – nie bez udziału badań i książek np. E. Kubler-Ross i R. Moody’ego. Warto tez wspomnieć o ruchu powoływania hospicjów i postulatach godnej śmierci.

2⁷ H. G e r l i c h, Narodziny, zaślubiny, śmierć, Katowice 1984, s. 97.

2⁸ Ibidem, s. 102.

2⁹ T. G a j d a, Zanikające zwyczaje i wierzenia związane ze śmiercią, „PSL Konteksty”, nr 1-2 : 1986, s. 39.

3⁰ Czy będzie to obraz człowieka spoczywającego na szpitalnym łóżku, oplątanego siecią medycznej aparatury, podłączonego do urządzeń reanimacyjnych – obraz wszak budzący lęk nie mniejszy niż tradycyjna Kostucha?

3¹ Autorka niestety w tym miejscu nie może powołać się na dokładne źródło, lecz tylko na własną pamięć, badania te publikowała „Gazeta Wyborcza”.

3² K. G e b e r t, Skonać przed śmiercią, „PSL Konteksty” nr 1-2 : 1986, s. 17.