Marija Gimbutas jest szeroko znana w świecie jako twórczyni teorii tzw. Starej Europy, o której będzie traktował poniższy tekst. Niestety w Polsce jej znajomość jest znikoma, a książki Gimbutas nie zostały dotąd przetłumaczone na język polski.
M. Gimbutas była z pochodzenia Litwinką, co ma swoje znaczenie, jako że litewskie wierzenia ludowe były jedną z przyczyn jej zainteresowań „żeńską stroną sacrum”. Z wykształcenia była archeologiem, prowadziła wykopaliska na terenie Europy południowo-wschodniej, w dzisiejszej Jugosławii, Rumunii, Bułgarii, Grecji. Między innymi w: Obre – Bośnia, Anza – Macedonia, Sitagroi w Grecji północno-zachodniej, Achilleion w Tesalii, Manfredonia w południowych Włoszech. To właśnie wnioski z tych znalezisk doprowadziło ją do sformułowania tzw. teorii Starej Europy – czyli wielkiej, rozległej formacji społeczno-kulturowej istniejącej przed pojawieniem się ludów Indoeuropejskich. Wcześniejsze prace Gimbutas poświęcone były kulturze „Kurgan”, czyli proto-Indoeuropejskiej (badaczka wydzieliła trzy fale migracji ludów będących „nośnikiem” tej kultury, począwszy od połowy V tys. p.n.e.). Swoje tezy na temat Starej Europy zawarła w kilku pracach, poczynając od 1974 r. były to: Gods and Goddessese of Old Europe, Language of the Goddesses (1989), The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe (1991) oraz The Living Godesses, University of California Press, 2001 (podaję za: Dexter, Wstęp, s. XVI). Ostatnia wymieniona książka Gimbutas nie została ukończona przez nią, ale przy pomocy Miriam Robbins Dexter i kilku innych autorek poproszonych przez tę ostatnią do współpracy, m.in. Susan Gitlin-Emmer, nauczycielkę „kobiecej duchowości”.
Old Europe, Starą Europę Gimbutas rozumie dziejowo jako kultury neolitu europejskiego i Azji Mniejszej (Anatolia), epokę między 7000 a 3000 r. p.n.e., choć pewne idee łączy jeszcze z paleolitycznymi pozostałościami (figurki kobiece).
W skład archeologicznych danych, które archeolożka widzi jako odnoszące się do duchowych symboli Starej Europy wchodzą formy ceramiczne, w tym antropomorficzne, często np. modele świątyń, które mają cechy kobiece, figurki kobiece, często nagie, rzadkie figurki męskie, figurki zwierząt, maski i inne rytualne akcesoria. Wzorcem dla symboli było ludzkie ciało. Przy okazji pojawia się tu wątek polemiczny – to współczesność dopatruje się w nagości ciała wyłącznie kontekstu seksualnego – zauważa badaczka – co przecież niekoniecznie wskazuje na takie konotacje w dalekiej przeszłości. Gimbutas niezupełnie zgadza się też z obiegową tezą o reprezentowaniu przez figurki kobiece wyłącznie aspektu płodności – uważa, że choć ten element odgrywał znaczącą rolę, to jednak siła kobiecości odgrywała szerszą religijną rolę. Bogini była bowiem Kreaorką całego Życia: ludzkiego, roślinnego i zwierzęcego (zatem jej rola wykraczała daleko poza erotyzm i poza aspekt płodnościowy). Cechą tamtej religii – które to pojęcie często przeciwstawiane jest pojęciu kultu (przy czym ten ostatni odnoszony jest zwyczajowo właśnie do kultów płodności niesłusznie i arbitralnie, jak sugeruje Gimbutas,) – jest skupienie się na kole życia i powracających cyklach. Zawierała się w komponentach idei narodzin, żywienia, wzrostu, śmierci i odrodzenia. I chociaż męska energia także podtrzymywała ten cykl w świecie roślin i zwierząt, to siła żeńska przenikała całą egzystencję (por. s. 3).
Pewne znaki schematyczne: podwójne lub potrójne linie, spirala, meander, romb porównuje do np. znaku krzyża, upatrując w ówczesnej sztuce tendencji do symbolizacji analogicznej, jak w nowszych religiach; innymi słowy w znakach tych zawarty jest wyraźny koncept „filozoficzny”. Charakterystyczne przesadzone części ciała tj. trójkąt łonowy, pośladki, a także ich „skróty” graficzne, jak otwarty krąg czy owal odgrywały zasadniczą rolę w systemie wierzeń. Te elementy ciała znalezionych figurek nie wskazują jednak na erotykę, ale na to, że Bogini wciela tajemnicę nowego życia (podobnie jak przedstawienia zwierząt takich jak wąż, ptak, świnia, niedźwiedź). Znaki te Gimbutas rozpatruje w kategoriach protopisma (zob. zwłaszcza The Language of the Goddess). Wielu badaczy idąc tropem M. Gimbutas, konkluduje, że o ile protopismo Starej Europy wpisane było w religijno-mityczną wizję świata, o tyle pismo równie stare (są opinię, że młodsze), czyli sumeryjskie zrodziło się z potrzeb handlowych.
Formy w których przejawia się Bogini Gimbutas dzieli na kilka zasadniczych.
1. Bogini oferująca, dająca życie. Narodziny miały wymiar sakralny – były wydarzeniem świętym w neolitycznej religii (w realnym świecie konstruowano nawet specjalne pokoje, gdzie miały miejsce narodziny, tzw. „świątynie narodzin”). Badaczka uważa, że Bogini dająca życie posiadała znaczenie kosmologiczne. Powiązana była także z mitologemem wody. Jeszcze dziś pielgrzymi np. chrześcijański udają się do miejsc, np. źródeł, którym patronuje Maria – jako że woda i jej formy związane są z kobiecą duchowością (s. 12). Symbolami zwierzęcymi tego aspektu Bogini jest niedźwiedź – z powodu zimowego snu i budzenia się wiosną stał się symbolem śmierci i odrodzenia. Także jeleń, a zwłaszcza jelenie rogi.
2. Bogini podtrzymująca życie. Jej symbolami są ptaki i ich jaja – uosobienie zdrowia, żywotności, szczęścia. Ptasia Bogini bywa także przedstawiana hybrydalnie. Inna postacią jest Wężowa Bogini – patronka wód i ziemi.
3. Bogini Wegetacji (i Bóg wegetacji) związana z mitologemem matka-córka, aspektem wiosna-lato/jesień-zima. Pojawia się także jako postać w ciąży/starucha. Często przedstawiana jako Bogini na tronie. Oczywiście jej wizerunek ma związek z ziarnem, dojrzewaniem, żniwami. W obrzędowości związanej z tym aspektem istotna jest rola pieca domowego. Zwierzęcym symbolem jest świnia. Męski Bóg to metafora rosnącego i zanikającego świata roślinnego – małżonek Bogini, występujący często jako naga, czasem falliczna postać. Pomaga obudzić śpiącą w zimie Boginię swą siłą i żywotnością. Potem – w żniwa – staje się postacią z sierpem albo kijem pasterskim w dloni. Wreszcie – pojawia się jako postać na tronie z rękami na kolanach, podpierający podbródek. To Bóg Roku. Częste są także przedstawienia pary, Bogini i Boga, co łączyć można z tzw. świętym małżeństwem.
Gimbutas analizuje również obrazy śmierci i odrodzenia przejawiające się w licznych symbolach, jak sęp, sowa (owa postać Bogini przejawia się jeszcze w postaciach Lilith czy Ateny), albo też tzw. Stiff White Goddess, czyli Biała Bogini ukazywana w pozycji, w jakiej chowano zwłoki. Jest to postać wyprostowana, sztywna, z rękami ułożonymi pod piersiami, jak to jeszcze widać w przypadku słynnych cykladzkich figurek z dużo późniejszego okresu. Po prostu pewne istotne motywy przez setki i tysiące lat zachowują się w kulturze, najprawdopodobniej będąc nośnikami podobnych idei – choć nie zawsze tak się zdarza. Na przykład motyw Gorgony, sądząc z mitów greckich, został mocno zmieniony w nowszym odmiennym kontekście kulturowym, zaś badaczka uważa, że wywodzi się on od wizerunków znanych np. już z kultury Sesklo z ok. 6000 r. p.n.e! Inne motywy związane z najważniejszą sprawą wierzeń, tj. odnowieniem życia to zarówno wizerunki zwierząt – żaba, ryba, pies, kozioł, głowy bydła oraz figury hybrydalne, jak roślinne i geometryczne, czyli abstrakcyjne, jak spirale, haki, trójkąty, koncentryczne kręgi. Istotne są też znaki graficzne wyrażane liczbowo, bowiem podwójność i potrójność, w ogóle wielokrotność wskazują na moc życia. To oczywiście niezmiernie bogata symbolika, Gimbutas jej sens sprowadza na podstawowego obrazu cyklu życia, śmierci i odrodzenia. Poszczególne typy symboliki wskazywały na aspekty Bogini, nie zaś na całkowicie odmienne postacie. Owa koncepcja obecna w życiu ludności Starej Europy przejawia się także w grobach (zob. rozdz. The tomb and the Womb w książce The Living Goddesses (grób jako macica). Zarówno świątynie, jak groby wyobrażały kobiece ciało, poczynając od trójkątnych budowli z Lepenskiego Viru, po komory wyobrażające macicę i drogi rodne w megalitycznych budowlach Malty, Sardynii i w innych megalitach Zachodniej Europy. Przy czym w badaniach pochówków ujawnia się egalitaryzm społeczny, brak jest bowiem śladów hierarchii, tak wyraźnych w późniejszych kulturach w grobach typu wodzowskiego. Grób to miejsce, gdzie Bogini nie tylko „trzyma” martwe ciało, ale gdzie dokonuje regeneracji śmierci w nowe życie. Gimbutas konkluduje „Again, Old European tombs reveal the holistic spirituality of the culture” (s. 71). „I znowu, staroeuropejskie groby ukazują holistyczną duchowość tej kultury”.
Świątynie i ceremonialne centra kamienne i drewniane to święte miejsca związane z bóstwami kobiecymi, gdzie konsekwentnie, poczynając od VII tys. p.n.e. praktykowano kult Bogini, a odmienność poświęconych jej świątyń polega na zróżnicowaniu symboliki i utensyliów rytualnych określających jej aspekt. Omawianie świątyń prowadzi badaczkę do wniosku, że codzienna aktywność była zintegrowana z praktykami religijnymi. Po pierwsze – w Starej Europie przez wiele lat ludzie nie separowali „świętego” od „przyziemnego”, siły sacrum przepajały każdą działalność. Po drugie – kobiece aktywności (women’s work) rozumiano jako sakralne (tkanie, wypiek, mielenie ziarna, wykonywanie naczyń). Owszem, należy zakładać, że istniał genderowy podział prac, jak w wielu społecznościach świata, jednak historyczna zmiana w wartościowaniu dotyczyła usunięcia ich w ogóle ze sfery duchowej, czyli proces dziejowy polegał na dewaluacji prac wykonywanych przez kobiety.
Ceremonialne centra widzi badaczka jako odwzorowanie kosmosu, miejsca kultu przodków oraz wyrażania czci dla Bogini narodzin, śmierci i odnowy – odzwierciedlają one duchowe życie Starej Europy.
Rozdział 6 książki Gimbutas poświęciła matrylinearnej strukturze społecznej odzwierciedlonej w religii oraz w micie (s. 112) – tu badaczka wyłożyła poglądy na sprzężenie pomiędzy systemem wierzeń a społecznością. Jest to zresztą jeden z częściej dyskutowanych problemów i daleko jest tu do zgody między badaczami. Łączy się to z nie do końca uświadamianą rolą ojca w prokreacji (znana teza) i co za tym idzie traktowaniem kobiecego ciała jako samoistnie rodzącego życie, ale szerzej – z postrzeganiem kobiecego ciała jako uosabiającego moc twórczą Bogini. Innymi słowy świat widziano jako ciało Bogini i odzwierciadlono go w świątyniach.
Autorka uważa, że dominującą rolę odgrywały stare kobiety, a swój osąd opiera na materiale archeologicznym, głównie pochówkach. Po pierwsze: pochówki są prawie zawsze kobiece (chodzi o specjalny typ pochówków pod podłogami domów mieszkalnych, co jest uważane za znak kultu przodków), po drugie – te kobiety są starsze, na co wskazują badania kości. To sugeruje, że starsze kobiety były głowami rodów albo klanów i w konsekwencji na matrylinearny charakter społeczności. Po wykształceniu się zwyczaju grzebania poza terytorium osiedli nadal zachował się wysoki status starych kobiet. Sprawowały one zapewne role duchowe. Analiza przestrzeni cmentarzy i grobów sugeruje istnienie lineaży, a ciągłość krewniacza zachowana była w linii matka-córka (s. 116). Istnienie obszerniejszych chat w osiedlach interpretuje ona jako świątynie klanów, czy dużych rodzin.
Kobiety zatem pełniły ważną rolę w religii, kapłanki zaś odgrywały rolę Bogini, co widoczne jest w plastyce. Mam tu na myśli postacie z koroną na głowie albo zasiadające na tronie (w folklorze i we wczesnych źródłach historycznych postać taką zwano królową, mistrzynią, matroną, panią). Kapłance uosabiającej Boginię towarzyszyły kapłanki – pomocnice, dwie, trzy, cztery, dziewięć albo i całe „kolegium”. Istnienie kolegiów kapłanek czy rad kobiecych musiały istnieć w Starej Europie i na minojskiej Krecie, zaś przeżytki w kulturze późniejszej zachowały się w motywie wysp kobiet, gdzie mężczyźni nie mieli wstępu, o czym wspomina m.in. Strabon, ba! Nawet tzw. czarownice z czasów inkwizycji badaczka postrzega jako kobiety praktykujące prastare rytuały Bogini (por. także M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych). Następnie Gimbutas opisuje matrylinearną strukturę na Krecie, w północnej Egei, Etrurii i Iberii, w wielu bowiem miejscach Europy, w morzu patriarchalnej kultury indoeuropejskiej zachowały się ślady Starej Europy. Na podstawie źródeł lingwistycznych, historycznych, mitologicznych, religijnych, archeologicznych można ukazać zasady życia społecznego Starej Europy, która według Gimbutas była matrylinearna, z sukcesją tronu i spadków w linii żeńskiej. Społeczność była zorganizowana teokratycznie, demokratyczne wspólnoty w świątyniach prowadzone były przez mające wysoki prestiż kapłanki i ich braci (albo wujów), rady kobiet służyły jako ciało rządzące. Nie było śladu indoeuropejskiego patriarchalnego „wodzostwa”.
Część II pracy The Living Goddesses opowiada o staroeuropejskiej religii kontynuowanej jeszcze w epoce brązu, poprzez okres wczesnohistoryczny aż do czasów współczesnych, mimo że zaoponował już zgoła odmienny system kulturowo-społeczny. Kontakt między dwoma formacjami, tj. Starą Europą a kulturą Indoeuropejską dał rezultat znany do dziś, tworząc swoisty amalgamat. Gynocentryczne kultury istniejące w takich enklawach jak Kreta i wyspy egejskie, to jedna sprawa, druga to pozostałości starych wierzeń widoczne nawet tam, gdzie zaadaptowano hierarchiczną strukturę społeczną – u mykeńskich Greków, u Etrusków, u Celtów, w Brytanii i Irlandii, w krajach bałtyckich, słowiańskich i germańskich. Kulty Starych Europejczyków przetrwały w warstwie rolniczej i rzemieślniczej, podczas gdy Indoeuropejscy przybysze zawłaszczyli pozycje przywódcze. W kontekście Krety minojskiej ciekawy wydaje się spór między badaczami dotyczący przeznaczenia tzw. sali tronowej w pałacu w Knossos. Spór idzie o to, czy zasiadał tu król (koncepcja Evansa i obiegowa), czy najwyższa kapłanka (Susan Evasdaughter i Gimbutas), który wydaje się być przykładem walki interpretacyjnej, a może nawet ideologicznej. Na marginesie warto dodać, że matrylinearna kultura starej Kreta i Malty stają się dziś hasłami wywoławczymi dla pewnego odłamu feminizmu związanego z duchowością, swoistym „Watykanem” dla zwolenniczek tzw. duchowości kobiecej, a przy tym miejscami spotkań (uczestniczyła w nich także Marija Gimbutas). O innych sporach odbywających się w kręgach naukowych związanych z recepcją kontrowersyjnej teorii Starej Europy opowiem jednak w drugiej części tekstu.
Stara Europa, czyli panowanie Wielkiej Bogini. Część II. Fuzja kulturowa oraz naukowe spory
Teoria M. Gimbutas poświęcona tzw. Starej Europie z jej wierzeniami skoncentrowanymi wokół postaci oraz wartości łączonych z Boginią i kobiecością wywołała szeroki oddźwięk w świecie, znajdując wielu zwolenników, ale też wielu krytyków, głównie w środowiskach akademickich. Zanim jednak opowiem pokrótce o naukowych kontrowersjach, poświecę nieco uwagi tezom Gimbutas odnoszącym się do okresów dziejowych, w którym kultury Starej Europy weszły w kontakt z nowszymi, zupełnie inaczej zorganizowanymi kulturami.
Jeśli chodzi o przykład swoistej fuzji między kulturami starszą i młodszą, badaczka podaje Mykeńczyków (II tys. p.n.e.), spadkobierców Indoeuropejczyków i kultury Kurgan. Archeolożka śledzi zmianę kulturową – według niej wyraża się ona m.in. w apoteozie wojny i męskich wojowników. Ale w kulturze mykeńskiej mimo to zachowały się elementy minojskie, zatem staroeuropejskie, nie zanikł przecież kult żeńskich bóstw, zachował się także względnie wysoki status kobiet, instytucja kapłanek, etc. Dopiero w epoce klasycznej (ok. V w. p.n.e.) nastąpiła głęboka zmiana w postrzeganiu i koncypowaniu roli kobiet, nastąpiło definitywnie wykluczenie kobiet z życia społecznego, a w sferze religijno-mitycznej boginie służą teraz męskim bóstwom. Jednak prześledzenie mitów skłania do odkrywania wciąż obecnych elementów duchowości staroeuropejskiej, zachowanych choćby w postaciach Hekate wywodzącej się ze Starej Europy, Artemidy, Ateny (stara bogini Ptasia i Wężowa), syren i harpii (od neolitycznej bogini o ptasim kształcie), Hery, Demeter i Persefony, a także w męskich bóstwach, jak Pan, Linos, bóg lnu (typ umierającego i odradzającego się bóstwa), Dionizos, Hermes, Asklepios, Zeus Ktesios (postać wężowa, której prototyp badaczka wywodzi z Sesklo i Tiszy, czyli z południowo-wschodniej Starej Europy).
Analizując z kolei wierzenie nie mówiących językiem indoeuropejskim Etrusków, których panteon stanowi wypadkową wpływów staroeuropejskich i indoeuropejskich, Gimbutas zauważa podobieństwa (zauważone zresztą już przez starożytnych) między ich boginiami a greckimi: np. Uni=Hera, a także semicką Asztarte. Dziedzictwo Starej Europy zachowało się także w koncepcji cyklu życia i śmierci, co uwidacznia się w grobach etruskich, gdzie spotykamy wizerunki „sztywnej, nagiej bogini”, albo też postać demona w ptasiej postaci, będącego egzemplifikacją Ptasiej Bogini (zob. s. 169). Autorka wręcz powiada, że etruskie grobowce to ostatni rozdział staroeuropejskiej filozofii życia i śmierci, w której śmierć widziano jako radosne przejście potrzebne do odnowienia życia! To co wyróżnia Etrusków spośród sąsiednich Greków i Rzymian to także społeczna rola kobiet – miały one możliwość uczestniczenia w życiu publicznym. Innym ludem nieindoeuropejskim są Baskowie (podobnie jak Iberowie hiszpańscy i Piktowie ze Szkocji). Nie ulega wątpliwości, że Baskowie to Starzy Europejczycy, których tradycje sięgają czasów neolitu; znajdziemy u nich religię Bogini, kalendarz lunarny, dziedziczenie w linii żeńskiej, zwyczaj pracy na roli wykonywanej przez kobiety, a także wysoką pozycję kobiet w systemie prawnym. Baskijska Bogini znana jest pod imieniem Mari, często z przydomkiem Andre (Pani), a jest boginią ptasią, sępią lub wronią, panią grobu i odnowicielką zjawiającą się pod licznymi postaciami podobnymi do tych znanych z neolitu. W podobny sposób badaczka omawia pozostałości wierzeń staroeuropejskich u ludów posługujących się już językami indoeuropejskimi, jak Celtowie, Germanie, Bałtowie, a jednak zachowujących prastare elementy.
Wnioski Gimbutas natury ogólnej są jasne: przez tysiące lat to Bogini w licznych aspektach odpowiadała za dawanie narodzin, podtrzymywanie życia, przynosiła śmierć i odrodzenie. W Starej Europie jej funkcje ukazywane były z wielką mocą, co znalazło wyraz fizyczny w figurkach i rzeźbach. W czasach klasycznych Bogini Starych Europejczyków uległa erotyzacji (Afrodyta), militaryzacji (Atena), albo też stała się podporządkowana męskich bogom. Nowe wizerunki kobiecości ograniczyły siłę obecną w dawnej Bogini i one właśnie zadomowiły się we współczesnej zachodniej kulturze. Zapomniane kultury Starej Europy rozkwitały jednak wcześniej i trwały setki lat! Ich rozwój został zaburzony przez pojawienie się Indoeuropejczyków, co następowało w kilku fazach, od późnego V do połowy III tys. p.n.e. kiedy to sposób życia (way of life) starych kultur został zbrojnie zniszczony, choć jeszcze długo przetrwały ich ogniska.
Oczywiście, tak skonstruowana wizja przeszłości, jakkolwiek mocno zakorzeniona w osobiście prowadzonych przez badaczkę wykopaliskach, jako niezwykle wyrazista musiała znaleźć oddźwięk w różnych środowiskach. Jak pisze Dexter, w ostatniej dekadzie życia Gimbutas jej tezy znajdowały szeroki rezonans wśród rozwijających się ruchów ekologicznych i duchowych w USA i poza ich granicami. Jej książki stały się niezwykle istotne dla ośrodków i ruchów ekologicznych. Co ciekawe, Dexter nazywa Gimbutas filozofką (przypisując jej tym samym rolę inną od stricte naukowej), opisującą świat, w którym mężczyźni i kobiety żyją w harmonii ze sobą i swym środowiskiem, co trafiło do serc tysięcy ludzi, przyczyniając się do ukształtowania ruchów ekologicznych nowej generacji. Mężczyźni i kobiety na polu wiedzy ekologicznej, antropologicznej, folklorystycznej i mitologicznej, równie dobrze jak na polu archeologii, zostało poruszonych i zmienionych przez prace Gimbutas. Wynika z tego, że teoria Starej Europy, która znalazła szeroki oddźwięk społeczny to rezultat nie tyle pracy Gimbutas jako archeologa, ile interpretacji znalezisk dokonanej przez samą badaczkę. Badaczka powiada na przykład, że rozumienie Bogini polegało na ujęciu całościowym, nie dzielonym na aspekt „dobry” i „zły”. Bogini była Jednią i Wielością, zjednoczeniem i wielokrotnością, Kreatorką i Niszczycielką, Boginią narodzin, śmierci i odrodzenia – stanowiła o ciągłości życia. Kiedy Gimbutas opisuje groby lub świątynie, w tym budowle megalityczne i hypogeum na Malcie, wskazuje, że ich kształt odsyła do archetypu ciała Bogini, podobnie zresztą jak osiedla i gliniane modele domów z ewidentnie kobiecymi cechami np. komina jako szyi zwieńczonej kobiecą głową. Także czynności „kobiece”: przędzenie, pieczenie chleba, tworzenie ceramiki postrzega jako akty sakralne. Jak ujmuje Dexter: „That the ancient temples were centres of a holistic spirytual life” (ze Wstępu, s. XVIII). Skoro tak, to nic dziwnego, że tezy Gimbutas dotyczące przeszłości spodobały się współczesnym kontestatorom, pragnącym nowego świata w przyszłości, opartego na holistycznym ujęciu świata i harmonii społecznej osadzonej na idei komplementarności, a nie sztywnej hierarchii; egalitaryzm i równowaga płci to także elementy pożądane w wizji nowej ery… Przy czym – co okaże się elementem najbardziej może spornym – archeolożka łączy pozycję społeczną kobiet z wierzeniami religijnymi, w których dominowała postać Bogini. Nie była to jednak dominacja wynikająca z hierarchii; konsekwencją matrylinearnych społeczeństw jest bowiem egalitarność i honorowanie obu płci. O ile kultura Kurgan jest opisywana przez Gimbutas jako: patrylinearna, patrylokalna, pasterska, półkoczownicza, militarystyczna, produkująca broń, o ubogiej twórczości artystycznej, z religią skoncentrowaną wokół męskiego bóstwa, o tyle Starzy Europejczycy charakteryzowani są jako: nastawieni pokojowo, rolnicy, twórczy artystycznie, prawdopodobnie egalitarni w strukturze społecznej, wyznający kult Bogini. Kultura zwana Indoeuropejską, wedle archeolożki, to połączenie starszej i młodszej warstwy kulturowej.
Raz jeszcze podkreślmy, że na Gimbutas powołują się przede wszystkim sympatycy nurtu Nowej Duchowości, w tym nauczycielki życia duchowego, a jednym z autorów, również odgrywający znaczącą rolę w środowiskach Nowej Duchowości jest słynny badacz mitów z całego świata Joseph Campbell, autor nie tylko znanych w Polsce książek („Bohater o tysiącu twarzy”, „Potęga mitu” itd.) ale i wstępu do pracy właśnie M. Gimbutas The Language of the Goddess. Interesujące też, że w Pacifica University znajduje się Biblioteka Josepha Campbella i Mariji Gimbutas. W przywołanym wstępie Campbell koncentruje się na dokonaniach Gimbutas jako „deszyfrantki” protopisma Starej Europy (porównuje ją do Champolliona); pisze on, iż w swoim zbiorze ok. dwu tysięcy symbolicznych artefaktów ze wczesnoneolitycznych osiedli Europy, od 7000 do 3500 r. p.n.e. Gimbutas zdołała nie tylko przygotować podstawowy słownik motywów piktograficznych jako klucz do mitologii inaczej nie udokumentowanej epoki, ale ustanowić na ich bazie główne tematy zapomnianej religii. W tejże świat jawi się jako żyjące ciało Bogini-Matki Kreatorki i stanowi opozycję do tej znanej z biblijnej księgi Genesis 3:19, w której Adam jest pouczany przez jego Ojca-Kreatora: w pocie czoła będziesz spożywał chleb, póki nie powrócisz do ziemi, z której się wziąłeś, jesteś prochem i do prochu powrócisz. Tymczasem we wcześniejszej mitologii ziemia nie jest popiołem, ale żyjącą istotą, jako sama Bogini-Stworzycielka. Innymi słowy, w kontraście do mitologii plemion protoindoeuropejczyków, hodowców bydła, którzy fala za falą zajmowali terytoria Starej Europy i których męski panteon odbijał ideał społeczny i cele polityczne zakładanych przezeń związków etnicznych, mitologia Bogini wyrosła w refleksji i czci wobec praw Natury. Leksykon znaczeń opracowanych przez Gimbutas ukazuje, że dla Starej Europy istotne było żyć w harmonii z pięknem i cudem Stworzenia, co zostało wyrażone w archetypowych symbolach jakże odmiennych od istniejących obecnie w zmanipulowanych systemach Zachodu – pisze Campbell. I dodaje wprost: czujemy, że w zjawiskach opisanych przez Gimbutas można spróbować uniwersalnego odczytania doświadczenia potrzebnego w naszych czasach dla generalnej transformacji. Wiadomość stamtąd jest ważne dla aktualnego wieku – zatem autor określa zapotrzebowanie społeczne na taką wizję, która stałaby się rodzajem wzorca dla współczesnych prób budowania nowej świadomości i nowego społeczeństwa.
Jak widzimy, Dexter i inne zwolenniczki teorii Gimbuas, a także wielki mitoznawca Campbell widzą w teorii Starej Europy wzorzec ideowy, nie zajmując się szczególnie jej naukowym walorem – inaczej niż krytycy. W ogniu krytyki znalazł się zwłaszcza tzw. Goddessism (od ang. Goddess, Bogini). Douglass W. Bailey, w Prehistoric Figurines, (London, New York 2005, s. 205, przypis 13, s. 12) pisze wprost, że największe reperkusje związane z badaniami na temat wielkich bogiń wywołała M. Gimbutas. Jej wpływ zatem jest niekwestionowany, kwestionowane są za to jej tezy w aspekcie poprawności naukowej. Na przykład Ruth Tringham i Meg Conkey argumentują, że interpretacja znalezisk figurek umacniają współczesne notacje związane z płciami jako bipolarnymi, stąd wynika interpretacja wyłącznie w kategoriach żyzności, płodności (bo: kobiecość obecnie łączona jest z naturą). Inny akademik Meskell krytykuje Goddessism za esencjalizm nie uwzględniający kulturowych różnic w odczytywaniu danych przedstawień. Meskell jest archeologiem, a dokonania Gimbutas postrzega jako „archeologię feministyczną”. Powiada również, że propozycję interpretacyjną Gimbutas można uznać za eko-feminizm (tamże s. 16). Inni badacze – nieco łagodniej – uważają, że stanowisko Gimbutas było alternatywą dla czystego pozytywizmu oraz że celem jej było stworzenie obrazu prehistorycznego społeczeństwa jako punktu odniesienia dla współczesności do walki z seksizmem, przemocą i nierównością. Tyle, że wedle niektórych akademików Gimbutas zaoferowała tak naprawdę „anegdotę w miejsce objaśnienia”… Podnoszono też wiele uwag co do podstawowych założeń interpretacyjnych Gimbutas, m.in., że wykluczają one z góry inne funkcje figurek (za Meskellem), a wszak mogłyby to być np. zabawki, przedmioty magiczne, talizmany, figurki wotywne, niewolnicy dla zaświatów w rodzaju egipskich uszebti, tymczasem w teoria nt. Bogini Starej Europy akcent położony jest tylko na rytualną, religijną i duchową funkcję figurek. Kolejni krytycy, Gunnar i Randi Haaland atakują feministyczne interpretacje związane z pracami Gimbutas głównie z powodu dwóch założeń: że ilość wizerunków kobiecych w danej społeczności odzwierciedla realną społeczną dominację kobiet oraz że dominacja tychże jest specyficzna dla społeczeństw typu matriarchalnego. Podają przykłady etnograficzne np. z zachodniego Sudanu, gdzie obfitość żeńskich obrazów nie przekłada się na dominację kobiet, a przedstawienia te w ich systemie wierzeń znaczą co innego. Z kolei w innej książce pt. The domestication of Europe, Basil Blackwell 1990, autorstwa słynnego archeologa Iana Hoddera mamy do czynienia z pewnego rodzaju obroną wizji Gimbutas. A propos kontrowersji wokół interpretacji znalezisk, w tym figurek pisze: „Is this just the result of modern romantic notions about Mother Goddesses? I odpowiada. I think not (s. 64). Nie ma tu miejsca na analizę stanowiska autora, dodam jeszcze, że jest on najwyraźniej strukturalistą i zgodnie z uprawianą metodologią łączy w szeregi pewne idee zgrupowane wokół sfery dzikości (agrios), tj.:męskość, śmierć, broń, polowanie – przeciwstawiając je szeregowi znaczeń budowanych wokół idei udomowienia (domus), tj.: kobiecość, figurki, piec, tkanie, przędzenie. Centralnymi są idee związane z kobiecością, ponieważ to one są rodzajem „transformatora” zmieniającego dzikie w udomowione – choć autor zastrzega, że nie chce przez to udowodnić matrylokalnego charakteru społeczeństw poludniowo-wschodniej Europy (zajmuje go zatem ten sam obszar badawczy, co Gimbutas). Warto na zakończenie dodać, że tzw. przełom antymodernistyczny już dawno podważył wiarę w absolutną obiektywną wartość poznawczą, a w konsekwencji każdy badacz może wybrać metodę badawczą (np. strukturalizm), według której postępuje i interpretuje dane, dlaczego zatem propozycja M. Gimbutas miałaby być odrzucona en block? Jest jedną z propozycji interpretacyjnych pewnego materiału archeologicznego, przebadanego również przez innych naukowców, w odmienny sposób podchodzących do danych. Jest interpretacją autorską, opartą na swoistym feminizmie – owszem, być może nieobiektywną, ale inspirującą do dziś dnia.